"Zukunft gestalten. Das reformatorische Erbe und das Verhältnis zwischen Europa und den USA" - Vortrag anlässlich der Jubiläumskonferenz „25 Jahre UCC/EKU-UEK Kirchengemeinschaft“ vom 11.-13. November 2005 in Berlin

I.

Im Jahr 2004 unterzeichneten über 200 christliche Theologen und Ethiker in den USA eine Erklärung, die sich gegen den Missbrauch des christlichen Glaubens für politische Entscheidungen in den USA wandte. Anlässlich der Präsidentschaftswahlen im vergangenen Jahr wurde die Erklärung unter dem Titel „Confessing Christ in a World of Violence“ am 20. Oktober 2004 im Sojourners Magazin abgedruckt. Auf der Generalsynode der United Church of Christ (UCC) Anfang des Jahres 2005 in Atlanta war sie den Teilnehmerinnen und Teilnehmern gegenwärtig.

In der ersten These dieser Erklärung heißt es:

„Jesu Christus, wie er in der Heiligen Schrift bezeugt wird, kennt keine nationalen Grenzen. Die, die seinen Namen bekennen, werden auf dem ganzen Erdkreis gefunden. Unsere Treue zu Christus hat Priorität gegenüber der nationalen Identität. Wo immer die Christenheit sich mit einem Imperium verbindet, wird das Evangelium von Christus diskreditiert.

Wir verwerfen die falsche Lehre, dass irgendein Staat je mit den Worten beschrieben werden kann: „Das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis hat es nicht begriffen.“ Diese Worte der Heiligen Schrift beziehen sich allein auf Jesus Christus. Kein politischer oder religiöser Führer hat das Recht, sie mit der Funktion des Krieges zu verbinden.“

Die Erklärung lehnt sich in Aufbau und Duktus an die Barmer Theologische Erklärung an. Sie ist ein mutiger Versuch, in einer aktuellen Situation das Bekenntnis zu Jesus Christus zu erneuern. In diesem Sinn reicht die prägende Kraft der Barmer Theologischen Erklärung, wie dieses Beispiel belegt, weit über die Grenzen Deutschlands und Europas hinaus.

II.

Lassen Sie mich deshalb das reformatorische Erbe von diesem seinem Ausdruck in der Barmer Theologischen Erklärung aus in den Blick nehmen.

Die Barmer Thesen von 1934 sind ein markanter und starker Text. Sie bilden bis heute eine hervorragende Quelle evangelischer Orientierung. Sie argumentieren von der Mitte christlicher Theologie her und behandeln einen Kernbestand von zentral wichtigen Fragen, mit deren Beantwortung die Kirche steht oder fällt. Sie sind ein Schlüsseltext für evangelisches Selbstverständnis.

Jesus Christus wird darin als der einzige Herr der Kirche bekannt, neben dem es keine Macht gibt, die an Glaubende einen weiter reichenden Anspruch erheben kann. Die Botschaft von der Gnade Gottes wird als die alles entscheidende Vorgabe der Kirche hervorgehoben. Sie auszurichten an alles Volk, wird darum als die zentrale Aufgabe der Kirche bezeichnet. Nicht nur ihre Botschaft, sondern auch ihre äußere Gestalt soll sich ausschließlich an diesem Ziel ausrichten. Deshalb darf die Kirche nicht von innen her gesellschaftlichen oder politischen Zielen unterworfen oder ihnen von außen her gefügig gemacht werden.

Die Barmer Erklärung ist somit ein Dokument evangelischer Freiheit. Sie verpflichtet die Kirche dazu, diese Freiheit wahrzunehmen; und sie richtet die Erwartung an den Staat, diese Freiheit zu achten. Sie erinnert alle, die politischen Repräsentanten nicht weniger als die Staatsbürger, an ihre Verantwortung vor Gott und an ihre gemeinsame Pflicht, für Recht und Frieden einzutreten.

Die reformatorische Wiederentdeckung der zentralen biblischen Botschaft ist oft in dem vierfachen Allein gebündelt worden: allein Christus, allein die Schrift, allein die Gnade, allein aus Glauben. Die Barmer Theologische Erklärung hat die reformatorische Erkenntnis mit besonderer Klarheit und orientierender Standhaftigkeit neu zur Sprache gebracht hat: Allein Christus  bekennen wir als das Wort Gottes, „das wir (wie es im Barmer Bekenntnis heißt) zu hören, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.“ Allein in der Schrift sehen wir die Erkenntnisquelle von Gottes Offenbarung. Allein die Gnade betont Gottes Barmherzigkeit als die Mitte unseres Glaubens – mit der Folge, um wieder Barmen zu zitieren, dass „die Botschaft von Gottes freier Gnade auszurichten ist an alles Volk.“ Allein aus Glauben verweist auf die Würde und Unverwechselbarkeit jedes Menschen, den Gott als sein Ebenbild anredet und dem er die Fähigkeit verleiht, auf diese Anrede zu antworten.

Im Blick auf die Barmer Thesen von 1934 ist oft gefragt worden, ob sie nicht entschiedener hätte Stellung nehmen müssen zur Judenfeindschaft des NS-Staates. Immer wieder ist das Fehlen einer siebten These beklagt worden, deren Thema Gottes ungekündigter Bund mit seinem auserwählten Volk und die Zugehörigkeit des Jesus von Nazareth zu diesem Volk hätte sein müssen. Im Rückblick wäre sehr zu wünschen, dass das Bekenntnis zu Jesus Christus als dem einen Wort Gottes sich damit verbunden hätte, dass dieser Jesus Jude war und deshalb, wie Dietrich Bonhoeffer später sagte, auf der Seite seiner schwächsten und wehrlosesten Brüder und Schwestern, also der Juden, stand. Man muss es wohl so sagen: Nicht weil sie auf der Höhe der damaligen Zeit waren, sondern weil sie sich zur Konzentration auf das Evangelium verpflichtet wussten, schufen die Synodalen von Barmen einen Text, der auch heute noch von Bedeutung ist. Die Einsicht, dass dieses Bekenntnis, so geistesgegenwärtig es war, nicht für alle Aspekte der damaligen Situation die nötige Geistesgegenwart gezeigt hat, verpflichtet uns nicht nur zur rückblickenden Kritik, sondern viel mehr noch zur Bitte um solche Geistesgegenwart in unserer eigenen Situation. Das ganze christliche Leben sei Bekenntnis, hat Martin Luther gesagt. Die Kirche braucht deshalb immer glaubwürdige Formen des Bekennens, bezogen auf die aktuelle Situation.

III.

Das verbindet unser Kirchesein in Europa und in den USA miteinander. Wie sehen wir heute, im Licht der reformatorischen Botschaft, die Beziehungen zwischen unseren Kirchen und ihrem politischen Kontext. Wie erscheint für uns das Verhältnis zwischen Religion und Politik in den USA und in Europa? Eine knappe Überlegung, wie ich sie in diesem Vortrag nur anstellen kann, vermag nicht alle Aspekte zu berücksichtigen. Die damit verbundene Einseitigkeit nehme ich bewusst in Kauf.

Im Jahr 1952 veröffentlichte Reinhold Niebuhr, der bekannte amerikanische Theologe deutscher Herkunft, ein Buch über die "Ironie der amerikanischen Geschichte". Diese Ironie sah er darin, dass eine Nation, an deren Beginn eine kleine Schar geflohener Pilgerväter stand, die jenseits des Atlantiks das "verheißene Jerusalem" zu finden hofften, dazu verleitet wurde, diese Verheißung mit einem globalen Machtanspruch zu verbinden. Niebuhr hatte die Auswüchse der McCarthy-Ära vor Augen, in der ein militanter Antikommunismus sich mit dem amerikanischen Erwählungsbewusstsein verband. Er warnte davor, auf fundamentale Herausforderungen in einem fundamentalistischen Geist zu reagieren. Stattdessen solle man sich der "Ironie der amerikanischen Geschichte" bewusst bleiben und das Erwählungsbewusstsein nicht in den Dienst weltpolitischer Hegemonialansprüche stellen.

Der Glaube an die religiöse Berufung Amerikas nahm in der jüngeren Geschichte der USA sehr unterschiedliche Formen an. Diese Vision bündelte sich im Jahr 1963 in dem Satz: "I have a dream - Ich habe einen Traum". Der baptistische Geistliche Martin Luther King beschwor den Traum von Freiheit und Gleichheit der Menschen. Dieser Traum verband sich nicht mit einem besonderen Herrschaftsanspruch, sondern mit der Forderung nach Gleichberechtigung der bisher Unterdrückten, mit dem Appell zu gewaltfreiem Widerstand. Eine Vision wurde sichtbar, die Kontinente und Religionen überspannt.

Die Rolle der Religion in der amerikanischen Politik hat seitdem einen tiefen Wandel durchlaufen. Noch vor drei Jahrzehnten wurde ihr für die politische Entwicklung keine Schlüsselbedeutung zuerkannt. Seit aber mit Jimmy Carter 1976 der erste "wiedergeborene Christ" zum Präsidenten gewählt wurde, änderte sich das. In der zweiten Hälfte der siebziger Jahre erwachte weltweit der religiöse Fundamentalismus. Erneut erkannte man nun das Mobilisierungspotential eines religiös konservativen, evangelikal geprägten Protestantismus, wie er insbesondere im "Bible Belt" der Südstaaten lebendig war. Die religiöse Rechte gab nun der Zivilreligion eine Deutung, die von Niebuhrscher Ironie vollständig frei war. Die USA wurden nun als "Shining City upon the Hill" und als "God's Chosen Nation" dargestellt. Das darin begründete Sendungsbewusstsein wurde gegen eine "Religion des säkularen Humanismus" in Stellung gebracht, die man als den herrschenden Geist der Zeit ansah. Oder, mit einer Formulierung von Jürgen Habermas: Die "entleerende Säkularisierung" hat dem religiösen Fundamentalismus geradezu Raum geschaffen.

Die hohen Hoffnungen der religiösen Rechten, beflügelt durch die Wahl Ronald Reagans 1980, wurden rasch enttäuscht. Eine Politik, die sich vor allem auf fiskalische, wirtschaftliche und sicherheitspolitische Aufgaben konzentrierte, erfüllte die Erwartungen nicht, wie sie in Deutschland zur gleichen Zeit unter dem Begriff der "geistig-moralischen Wende" formuliert und ebenfalls enttäuscht wurden.

Gegen Ende der achtziger Jahre änderte sich dann die Agenda der "wiedergeborenen Christen". Nicht mehr der Kampf gegen den "säkularen Humanismus", sondern die Wiederherstellung der Rechtskultur, nicht mehr der Kampf gegen Abtreibungsbefürworter, sondern das Eintreten für ein umfassendes Recht auf Leben, nicht mehr eine Kritik der Schulcurricula, sondern das Eintreten für die Lehren des Kreationismus im Namen der Lehr- und Lernfreiheit bestimmten nun die Agenda. Dies trug viel dazu bei, dass die evangelikal geprägten Kirchen wachsende Resonanz auch bei bisherigen Anhängern der protestantischen mainline-churches fanden.

Seitdem ist dieser Typ amerikanischer Frömmigkeit erstaunlich gewachsen. Seine Sinnbilder kann man in den evangelikalen Riesengemeinden wie Willow Creek oder Saddleback Mountain sehen. Inzwischen entwickeln sich die Megachurches zu "Gigachurches", die zehntausend und mehr Menschen zum Gottesdienst versammeln. Dort fügt sich die religiöse Rechte ein, umso mehr, als ihre weitergehende Radikalisierung vermieden werden konnte. Sie hat jedoch bewirkt, dass die religiös-politische Rhetorik sich verschärft hat, wenn es gegen vermeintliche oder tatsächliche Feinde der USA geht. Im Kampf gegen den Kommunismus war vom "Kreuzzug" ebenso die Rede wie im Kampf gegen den Terrorismus; Ronald Reagan sprach vom "Reich des Bösen", George Bush Jr. von der "Achse des Bösen". Oft ohne jede Selbstkritik wird der Glaube an Gott für ein solches manichäisches Weltbild in Anspruch genommen; die "Ironie der amerikanischen Geschichte" ist aus dem Bewusstsein geschwunden.

Für die Verbindung zwischen Religion und Politik bei gleichzeitiger institutioneller Trennung verwendet man in den Vereinigten Staaten den Begriff der "Zivilreligion". Der Soziologe Robert N. Bellah meint damit die nicht selbst politischen Quellen einer um des gesellschaftlichen und politischen Zusammenlebens willen notwendigen Moralität. Sie bildet also eine der Formen, in denen in einer Gesellschaft Religion und Politik miteinander verzahnt sein können und so zur Stabilität der Gesellschaft beitragen. Institutionelle Kooperation kann eine andere Form darstellen. Mit dem ersten Fall haben wir es in den USA, mit dem zweiten dagegen in Deutschland zu tun. Amerika verträgt viel Zivilreligion, aber nur wenig institutionelle Verbindungen zwischen Kirche und Staat. Deutschland verträgt eine starke öffentliche Stellung der Kirchen, aber nur wenig Zivilreligion.

IV.

Die Zivilreligion in Deutschland, wo sich kaum jemand als "wiedergeborener Christ" bezeichnet, ist eine negative Zivilreligion. Am klarsten formuliert hat sie der Verfassungsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde in dem berühmt gewordenen Satz: "Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann." Der Staat verzichtet also darauf, selbst die Voraussetzungen zu definieren, aus denen sich Freiheitsbewusstsein und Verantwortungsbereitschaft erneuern. Aber es ist ihm nicht gleichgültig, ob es Institutionen gibt, die sich um den Inhalt und die Weitergabe solcher Voraussetzungen kümmern.

Er sieht sich zur Religionsneutralität verpflichtet. Aber er hat gute Gründe, diese Religionsneutralität mit einer die Religion fördernden Haltung zu verbinden. Seine Religionsneutralität verpflichtet den Staat grundsätzlich dazu, die Freiheit aller Religionen in gleichem Maß zu achten. Aber es kann ihm nicht gleichgültig sein, in welchem Verhältnis die Religionen zur Verfassung des freiheitlichen, säkularisierten Staates stehen. Insofern hat er eine besondere innere Affinität zu der Unterscheidung zwischen Staat und Religion, die eine unaufgebbare Voraussetzung für die aufgeklärte Säkularität der Rechtsordnung bildet.

Wenn man diese Konstellation beschreibt, ist auch deutlich, warum in den USA und in Deutschland auf die religiös plurale Situation der Gegenwart unterschiedliche Antworten gegeben werden. In den USA besteht keine Schwierigkeit darin, allen Religionen institutionell die gleiche Stellung einzuräumen. Denn es ist in jedem Fall eine Stellung diesseits der wall of separation; das staatliche Recht hat deshalb zu dieser gleichen Stellung der Religionen ohnehin nur wenig zu sagen. Doch in ihren inhaltlichen Aussagen werden die Religionen höchst wirksam daraufhin geprüft, inwieweit sie sich der herrschenden Zivilreligion einfügen. Man konnte das in der großen Trauerkundgebung für die Opfer des 11. September im Yankee Stadium in Harlem exemplarisch studieren. Alle Sprecher, Christen oder Juden, Muslime oder Sikhs, stimmten ein in das Lob Amerikas als der auserwählten Nation, für deren weiteres Geschick sie Gottes Segen erbaten. Angesichts der terroristischen Herausforderung demonstrierten sie die Zugehörigkeit zu einer Zivilreligion, die noch nie in der amerikanischen Geschichte in einer so deutlichen Weise religionsübergreifend formuliert worden war.

In Deutschland dagegen muss die Vorstellung einer gleichen Religionsfreiheit für alle auch institutionelle Gestalt annehmen. Die strukturellen Vorkehrungen des deutschen Staatskirchenrechts sind an Religionsgemeinschaften orientiert, die von sich aus darauf angelegt sind, dass sie auch Körperschaften des öffentlichen Rechts werden können.

V.

Denn daran ist kein Zweifel: Der Zusammenhang von Religion und Gewalt steht gegenwärtig im Zentrum des öffentlichen Interesses. Gewalt wird sogar ganz vorrangig unter dem Gesichtspunkt ihrer religiösen Legitimierung thematisiert. Wann immer über terroristische Gewalt geredet wird, ist dies der Fall. Und Religion gerät umgekehrt durch diese Ausrichtung des Lichtkegels vor allem unter dem Gesichtspunkt in den Blick, dass ihr Gewaltpotential, ihre Geneigtheit zur Gewalt in historischer wie in aktueller Perspektive zum Thema gemacht wird. Der 11. September 2001 hat unter diesem Gesichtspunkt eine paradigmatische Bedeutung gewonnen. Das Bekenntnis zur Friedensbedeutung der Religionen, das in der interreligiösen Gedenkfeier für die Opfer des 11. September wenige Tage später im Yankee Stadium in New York vielstimmig ausgesprochen wurde, verblasste vollständig hinter dem übermächtigen Eindruck, dass sich die Wiederkehr der Religion mit dem Auftreten terroristischer Gewalt als der größten Friedensbedrohung unserer Zeit verbindet.

Das Verhältnis zwischen Gewalt und Religion ist differenzierter, als es extremistische Taten und ihre mediale Verarbeitung erkennen lassen. Die Inanspruchnahme von Religion zur Legitimation von tötender Gewalt steht neben der Kritik der Gewalt im Namen des Glaubens. Aus dem Christentum und auch aus der europäischen Tradition ist beides bekannt. Kein Nachdenken über das Verhältnis von Religion, Politik und Gewalt kann sich der Vielfalt von Positionen zwischen Pazifismus und Bellizismus, zwischen gerechtem Krieg und gerechtem Frieden entziehen. Doch auf einer ganz anderen Ebene ist es angesiedelt, wenn Selbstmordattentate oder terroristische Gewaltanwendung mit religiösen Motiven begründet und gerechtfertigt werden. So spüren wir immer deutlicher, dass es einen interreligiösen Dialog ohne eine offene Auseinandersetzung mit solchen Entwicklungen nicht mehr geben kann.

Auf der Bühne der Weltpolitik zeigen sich Querverbindungen zwischen Religion und politischer Machtausübung, die aus einer europäischen oder genauer: einer europazentrischen Perspektive fast schon überwunden schienen. Der wieder erstarkte Hindunationalismus in Indien ist dafür ebenso ein Beispiel wie die islamistische Verbindung zwischen Religion und Macht. Die neue Nähe zwischen Kirche und Staat in einigen orthodox geprägten Ländern weist ebenso in diese Richtung wie die neue Nähe zwischen Religion und Politik, die sich in den USA unbeschadet des von der Verfassung vorgesehenen wall of separation entwickelt hat. Religion, Politik und Gewalt – das ist nicht nur ein europäisches Thema. Aber es ist kritisch zu prüfen, inwieweit die europäische Entwicklung zu einem auf Dauer tragfähigen Modell geführt hat, und darüber hinaus: ob diesem Modell auch für andere Verbindlichkeit zuerkannt werden kann. Kann der Verzicht der Religion darauf, sich mit den staatlichen Mitteln Anerkennung zu verschaffen, auch für andere religiöse Traditionen verpflichtend sein? Setzt die aufgeklärte Säkularität der europäischen Rechtsordnung Maßstäbe für die globalisierte Welt? Taugt also die Verbindung von Demokratie, Religionsfreiheit und säkularem Staat als Modell? Ist sie womöglich sogar eine unentbehrliche Voraussetzung für den Frieden zwischen den Religionen wie auch für den Frieden zwischen den Staaten? Europa sollte seine eigene Auffassung in die Debatte zum Verhältnis von Religion und Politik selbstbewusst einbringen.

VI.

An dieser Stelle schließt sich der Kreis. Nicht die Abgrenzung von den USA, sondern die selbstbewusste Formulierung der eigenen Position sollte das europäische Konzept für die transatlantischen Beziehungen bilden. Der heute nötige Dialog setzt beides voraus: ein vertieftes Verständnis der amerikanischen Religionskultur, aus der sich die verstärkte Bedeutung religiöser Haltungen für die amerikanische Politik während der letzten Jahrzehnte erklärt, und ein neues Nachdenken über das anders geartete Verhältnis zwischen Religion und Politik in Europa. Unterschiede der Verhältnisbestimmung zwischen Religion und Politik brauchen die Kluft zwischen den USA und Europa nicht zu vertiefen. Sie können vielmehr in den Dialog einbezogen werden, der gerade heute dringend notwendig ist. Gewiss wird in diesem Dialog die kritische Auseinandersetzung mit amerikanischen Entwicklungen ihren Ort haben. Aber noch wichtiger ist die Formulierung einer eigenständigen europäischen Position zu diesem Thema.

VII.

Die christlichen Kirchen können in dieser Diskussion einen herausragenden Beitrag leisten. Ihre Stimme muss sich durch Klarheit und Profil aus der Vielzahl religiöser Äußerungen herausheben. Dafür sind die Rückbesinnung auf das reformatorische Erbe ebenso wie die Suche nach glaubwürdigen Formen des Bekennens bezogen auf die aktuelle Situation unabdingbare Voraussetzungen. Die Rückbesinnung auf die reformatorischen Wurzeln unserer Kirchen verpflichtet nach meiner festen Überzeugung zur kritischen Auseinandersetzung mit aller Instrumentalisierung der Religion zu politischen Zwecken; das vierfache „Allein“ der Reformation bildet dafür ebenso einen kritischen Maßstab wie das daraus abgeleitete Bekenntnis der Barmer Theologischen Erklärung zu Jesus Christus als dem einzigen Wort Gottes, „dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.“ Ich glaube, es ist an der Zeit, dieses kritische Potential unser theologischen Tradition in die aktuellen Debatten gemeinsam einzubringen.

Dafür kann die Kirchengemeinschaft zwischen der United Church of Christ und der Evangelischen Kirche der Union beziehungsweise jetzt der Union Evangelischer Kirchen exemplarische Bedeutung gewinnen. Wir können dafür die gemeinsamen Erfahrungen fruchtbar machen, die ja keineswegs erst mit der feierlichen Besiegelung unserer Kirchengemeinschaft begonnen haben. Denn bereits seit der Gründungssynode der United Church of Christ (UCC) im Jahr 1957 besteht ein regelmäßiger Austausch zwischen unseren Kirchen. Die Besiegelung der Kirchengemeinschaft durch Beschlüsse der EKU-Synode West auf ihrer Tagung vom 16. bis 18. Mai 1980, der EKU-Synode Ost auf ihrer Tagung vom 12. bis 15. Juni1980 und der Generalsynode der UCC auf ihrer Tagung am 30. Juni 1981 hat diesem Dialog eine Verbindlichkeit gegeben, die sich in den folgenden 25 Jahren vertieft hat und die uns weiterhin verpflichtet.

Die Kirchengemeinschaft zwischen der United Church of Christ und der Evangelischen Kirche der Union, die 1980/81 festgestellt wurde, ist eine besondere Mitgift der Evangelischen Kirche der Union bei ihrer Transformation zur Union Evangelischer Kirchen (UEK). Sie geschah im Jahr 2003. Sie war von Anfang an darauf ausgerichtet, die Gemeinschaft aller Gliedkirchen der Evangelischen Kirche in Deutschland zu stärken. Die Arbeit wie die gewachsenen Verbindungen der UEK werden deshalb innerhalb der EKD aufgegriffen und weitergeführt werden. Dem dient auch die Verbindung zwischen EKD und UEK, die wir vom 1. Januar 2007 vollziehen wollen, aber jetzt schon vorbereiten. Auf beiden Seiten des Atlantik verbindet uns die Erwartung, dass in diesen Veränderungen die Kirchengemeinschaft zwischen UCC und UEK besonders gewürdigt und weiter entwickelt wird. Dieser Zielsetzung fühle ich mich auch persönlich verpflichtet.

Die Generalsynode der UCC 2003 hat die Gliedkirchen, die nicht Mitglieder der EKU waren, aber Mitglieder der UEK sind, in den Bund der Kirchengemeinschaft eingeladen. Auf der Agenda dieses Bundes steht die Verantwortung für einen gerechten Frieden. In unseren beiden Kirchen leben wir den Auftrag, Versöhnung zu stiften, und stellen uns der Herausforderung, Gewalt zu überwinden Dies verbindet uns mit der weltweiten ökumenischen Bewegung.

Die Verbindung zwischen UCC und UEK hat ihre Besonderheit in gemeinsamen geschichtlichen Wurzeln und in der beidseitigen  Verpflichtung auf die Barmer Theologische Erklärung. Uns geht es darum, dass diese Kirchengemeinschaft immer wieder neu im Alltag unserer Kirchen lebendig wird auf den Ebenen der Gemeinden, Kirchenkreise und Landeskirchen beziehungsweise der Gemeinden, der Conferences und der General Synod. Die Working Group auf der Seite der UCC und das UCC-Forum der UEK sind wichtige Instrumente zur theologischen Reflexion wie zur organisatorischen Gestaltung und Koordination des regelmäßigen Austauschs wie der gemeinsamen Vorhaben. Solche Instrumente brauchen wir auch in Zukunft.

Wesentliche Einsichten, die für das Bezeugen des Evangeliums vor der Welt, für die Vergewisserung des eigenen Glaubens aus den Bekenntnissen der Kirche und für das aktuelle Bekennen des Glaubens in der jeweiligen Situation vonnöten sind, resultieren aus diesem theologischen Dialog. Ein Beispiel ist die Begründung kirchlicher Einheit in der Mission. „Weltmission treibt zur Einheit“ so hieß es auf der 5. Konsultation vereinigter und sich vereinigender Kirchen 1987 in Potsdam-Hermannswerder. Dem öffentlichen Zeugnis von Jesus als dem Christus sind alle christlichen Kirchen gemeinsam verpflichtet. Ihre Verschiedenheit ist dabei kein Hindernis, sondern Ausdruck der Vielfalt des Glaubens. In ihrer Unterschiedlichkeit sind die Kirchen zur Gemeinschaft im Glauben und im Bekennen verpflichtet. Unterschiedliche theologische und kulturelle, nationale und soziale Prägungen bringen sie in den Dialog über das gemeinsame Zeugnis und den gemeinsamen Dienst ein. Dieser Dialog zielt auf die Ermöglichung und die Vertiefung von Kirchengemeinschaft.

Aufrichtiger Dialog vertieft das Verständnis des Gemeinsamen; so hilft er auch, das Eigene besser zu verstehen. So können unsere Kirchen miteinander wie je an ihrem Ort vollgültige Zeugen des Evangeliums sein und „für Gerechtigkeit und Frieden“ eintreten, wie dies als Thema über der Konsultation von Erfurt 1983 stand. Das Vertiefen der sichtbaren Gemeinschaft im Glauben und das gemeinsame Zeugnis vor der Welt sind Aufgaben, die bleibend verbinden.

VIII.

Dass wir uns in unserer Kirchengemeinschaft berufen, verpflichtet uns zur beständigen selbstkritischen Prüfung.

Grund unserer Kirchengemeinschaft ist Gottes Wort, das diese Gemeinschaft allein trägt. Wir meinen damit eine grundlegende Übereinstimmung im Verständnis des christlichen Glaubens. In der Präambel der Grundordnung der EKD heißt es dazu: "Grundlage der Evangelischen Kirche in Deutschland ist das Evangelium von Jesus Christus, wie es uns in der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testaments gegeben ist. Indem sie diese Grundlage anerkennt, bekennt sich die Evangelische Kirche in Deutschland zu dem Einen Herrn der einen heiligen allgemeinen und apostolischen Kirche." Nur, wo die Kennzeichen der wahren Kirche Jesu Christi erkennbar sind, kann Kirchengemeinschaft entstehen und anerkannt werden.

Es gehört zu unserer Kirchengemeinschaft, dass wir uns ausdrücklich zu diesem Grund bekennen und einander die Gemeinschaft in Wort und Sakrament gewähren. Das evangelische Verständnis des ökumenischen Ziels der sichtbaren Einheit der Kirche Christi bleibt dabei das der versöhnten Verschiedenheit: Kirchen, die ihr eigenes Profil um der Gemeinschaft willen nicht verleugnen, sondern es um ihrer Schwestern und Brüder willen in den Dialog einbringen. Versöhnte Verschiedenheit ist die Grundlage einer Ökumene der Profile, in welcher Respekt und Anerkennung des jeweiligen kirchlichen Profils Hand in Hand geht mit der Ausgestaltung kirchlicher Gemeinschaft.

So gehört es zu unserer Kirchengemeinschaft, diese Gemeinschaft auch zu praktizieren. Denn es geht in ihr „nicht nur um Glaube, sondern um Glaubende, nicht nur um Sakramente, sondern um Jünger, die von diesen Sakramenten leben und um Diener, die sie verwalten, nicht nur um Ethik, sondern um Nachfolge durch Berufene“ – wie der Katholik Anton Houtepen es einmal gesagt hat.

Theologische Arbeit an der Grundlage unseres Bekennens sowie die immer währende Übersetzung unseres Bekenntnisses in gemeinschaftliches und missionarisches Handeln sind bleibende Verpflichtungen aus unserem gemeinsamen reformatorischen Erbe. Kirchengemeinschaft ist deshalb ein gemeinsamer Weg, ein Weg, der in die gleiche Richtung führt. Wir wissen um die gemeinsame Herkunft und um das gemeinsame Ziel. In dieser Gewissheit lässt sich im Vertrauen auf Gott Zukunft miteinander gestalten.