"Mündigkeit und Macht - Dietrich Bonhoeffers Anspruch an Kirche und Gesellschaft heute", Vortrag in Dessau

I.

17. Juni 1940. Dietrich Bonhoeffer und sein Freund Eberhard Bethge verbringen einen Nachmittag in einem Gartenlokal gegenüber von Memel an der Spitze der Kurischen Nehrung. Da werden über den Lautsprecher die Rundfunknachrichten übertragen, die von dem Sieg deutscher Truppen über Frankreich berichten: Frankreich hat kapituliert Ein Taumel ergreift die sommerliche Kaffeegesellschaft. Alle springen auf, reißen die Arme in die Höhe und singen Deutschland, Deutschland über alles. Nur Eberhard Bethge steht wie benommen daneben; er will sich an diesem Jubel nicht beteiligen. Da reißt Dietrich Bonhoeffer den Freund am Arm: „Bist du verrückt?“, raunt er ihm zu und zwingt ihn förmlich, den Arm zu dem von ihm verachteten Deutschen Gruß zu erheben. Danach fügt er hinzu: Wir werden uns jetzt für ganz andere Dinge gefährden müssen, aber nicht für diesen Salut.

Eine beiläufige Szene. Aber sie zeigt viel. Gewiss war Dietrich Bonhoeffer ein Mensch, der bereit war, Gesicht zu zeigen, wie das Motto der diesjährigen Woche der Brüderlichkeit hieß. Doch wer unter den Bedingungen einer Diktatur Gesicht zeigen will, muss auch bereit sein, das Gesicht zu verbergen. Wir sind in allen Künsten der Verstellung geübt, hat Dietrich Bonhoeffer deshalb von sich und seinen Mitverschwörern gesagt. Auch das gehörte zu der Schuldübernahme, zu der diejenigen bereit sein mussten, die in einer solchen Situation verantwortlich handeln wollten.

Noch etwas anderes zeigt diese Szene: nämlich die enge Verbindung von Masse und Macht, die ein besonderes Kennzeichen von Diktaturen bildet. Elias Canetti hat dieses Phänomen eindringlich beschrieben. In Deutschland gab es im vergangenen Jahrhundert besonders viel Anlass, es zu studieren. Das Verhältnis von Masse und Macht enthält in sich die Verführung zur Manipulation auf beiden Seiten: Manipulation der Massen um der eigenen Machtbasis willen, aber zugleich Perversion des Machtgebrauchs durch die Suggestion der Massen: so heißt der Teufelskreis, um den es geht.

Eine zweite Szene. Im Oktober 1944 wird Dietrich Bonhoeffer aus dem Militäruntersuchungsgefängnis Tegel in das Gestapo-Gefängnis in der Prinz-Albrecht-Straße verlegt. Sein Zellennachbar ist Fabian von Schlabrendorff, der uns daraus manche Einzelheit berichtet – wie Bonhoeffer in dieser Zeit äußerster Gefährdung auf seine Mitgefangenen eingewirkt hat, seelsorgerlich, durch bleibende Zuversicht, durch Mut und Entschlossenheit. Bei einem der verheerenden Luftangriffe dieser Zeit wird der Bunker, in dem die Gefangenen eng aneinandergepresst stehen, getroffen. Der Bunker, so berichtet Schlabrendorff, schwankte wie ein im Sturm hin- und hergeworfenes Schiff, aber er hielt. In diesem Augenblick zeigte Dietrich Bonhoeffer, was in ihm steckte. Er blieb völlig ruhig, verzog keine Miene, sondern stand unbeweglich und gelassen da, als ob nichts passiert wäre. Das Bild innerer Freiheit tritt uns entgegen, aus der ein Mensch  größten Belastungen gewachsen sein und dabei anderen noch zur Stütze werden kann. So übt ein Mensch in einem guten Sinn anderen gegenüber Macht aus – aus innerer Freiheit, so dass er anderen zur Stütze wird.

Dietrich Bonhoeffer gehörte nicht zu denen, die Macht an sich für böse halten. Daran hinderte ihn schon seine Herkunft. In behüteten Verhältnissen war der in Breslau geborene Dietrich, das sechste von acht Kindern des Psychiaters Karl Bonhoeffer und seiner Frau Paula in Berlin aufgewachsen. Im Berliner Grunewald wohnte die Familie in einem Umkreis, in dem sich intellektueller Weitblick mit der Bereitschaft verband, an der Gestaltung von Gesellschaft und Politik teilzunehmen. Die Harnacks, Delbrücks, Dohnanyis und Bonhoeffers, deren Kinder sich bereits in der Schulzeit befreundeten, gehörten zu den tragenden Schichten des ausgehenden Kaiserreichs wie der beginnenden Weimarer Republik. Die loyalen Mitarbeiter des wilhelminischen Preußen entwickelten sich zu Vernunftrepublikanern, die Deutschlands Eigenständigkeit bewahren, aber auch seinen Platz im Kreis der modernen demokratischen Staaten sichern wollten. Ein untrüglicher Sinn für Ehre und Anstand verband sich mit der Bereitschaft, am eigenen Ort Verantwortung zu übernehmen.

In einem solchen Umkreis konnte Macht nicht einfach mit dem Bösen gleichgesetzt werden. Sie war aber auch nicht zureichend charakterisiert, wenn man sie lediglich machtpolitisch als die Fähigkeit verstand, den eigenen Willen gegen Widerstreben durchzusetzen, wie Max Weber das formuliert hatte. Vielmehr musste man Macht elementarer als die Fähigkeit verstehen, die Wirklichkeit zu gestalten. Recht und Frieden konnten – diese Erfahrung musste jeder machen, der in der Weimarer Zeit aufwuchs – nicht ohne Macht gesichert werden. Umso gefährlicher freilich war es, wenn diese Macht pervertiert, an falsche Ziele gebunden und unter Manipulation der Massen eingesetzt wurde.

Das geschah im Jahr 1933. Für den Freundeskreis der Familien im Berliner Grunewald, zu dem Dietrich Bonhoeffer gehörte, konnte kein Zweifel daran sein, wie man auf diese Wende in der deutschen Geschichte zu reagieren hatte. Der innere Widerstand begann sofort. Bei keinem war das deutlicher zu sehen als bei Dietrich Bonhoeffer.

Bei ihm hatte das freilich besondere Gründe. Er war nicht nur durch die Prägung in Familie und Freundeskreis innerlich gefestigt. Er hatte darüber hinaus einen sehr eigenen Weg eingeschlagen. Er hatte einen Weg in die Kirche gefunden und war Theologe geworden. In seiner Familie war das absolut ungewöhnlich. Zwar gehörte zu seinen Vorfahren der Professor für Kirchengeschichte in Jena Karl von Hase; sein Großvater war dessen weniger bekannter Sohn, der Konsistorialrat und Professor für Praktische Theologie Karl Alfred von Hase. Aber die Familie pflegte – gehalten von der persönlichen Frömmigkeit der Mutter – eine kirchendistanzierte Form des Evangelischseins. Dass man den Glauben zum Beruf machen könne, war ihr fremd. Bei Eltern wie Geschwistern weckte Dietrich Bonhoeffer mit seinem Berufswunsch Erstaunen. Aber er ließ sich auf seinem Weg nicht beirren, sondern ging diesen Weg mit großer Entschlossenheit – und mit entsprechender Geschwindigkeit.

Dabei war er fasziniert vom Phänomen der Kirche – jener Wirklichkeit, die er in seinem Elternhaus nur aus dem Abstand heraus betrachtet hatte. Aktive Mithilfe im Kindergottesdienst der heimatlichen Gemeinde bereitete ihn vor, die Begegnung mit dem Katholizismus in Rom öffnete ihm die Augen. Aber dennoch blieb die Kirche zunächst ein Thema akademischer Beschäftigung. Ihr widmete er bereits die Doktorarbeit, die er schon mit 21 Jahren abschloss. Dann weitete er den Horizont. Ein Vikariat in Barcelona und ein Studienaufenthalt in New York gehörten dazu. Letzterer erschloss ihm eine weitere prägende Erfahrung: die Begegnung mit der gelebten, ja gefeierten Frömmigkeit der unterdrückten schwarzen Bevölkerungsgruppen in Amerika. Das alles mag Bonhoeffer vorbereitet haben für ein Erlebnis, das er im Rückblick auf das Jahr 1932 datierte: die Begegnung mit der Bergpredigt.

Oft habe er die Bibel gelesen, so bekennt er später, aber nun habe sie ihm die Augen geöffnet. Es habe sich ihm gezeigt, dass er zwar Theologe gewesen, aber noch nicht Christ geworden sei. Seine Zielstrebigkeit erscheint ihm im Rückblick wie ein wahnsinniger Ehrgeiz; nun erst erkennt er es als seine Aufgabe, sich in seinem Leben ganz an Jesus Christus auszurichten und seinen Ort in der wirklichen, der sichtbaren Kirche zu finden.

Welch eine Fügung, dass Bonhoeffer diese Klarheit gewann, bevor die nationalsozialistische Gewaltherrschaft im Jahr 1933 ihren Anfang nahm. Denn ohne Zweifel war es dieser doppelte Hintergrund – die Urteilsfähigkeit, die er aus Familie und Freundeskreis mitbrachte, und die Klarheit seines Christusbekenntnisses – , der ihn dazu befähigte, gleich im Jahr 1933 so unzweideutig zu reden, wie er es tat.

Für den 1. Februar 1933 hatte Bonhoeffer einen Rundfunkvortrag übernommen. Es sollte der einzige seines Lebens bleiben. Wandlungen des Führerbegriffs in der jungen Generation hieß das Thema. Auf die deutsche Wirklichkeit, wie sie sich seit zwei Tagen darstellte, passte dieses Thema nur zu gut. Und es klang wie eine einsame Stimme der Vernunft, wenn Bonhoeffer gegen Ende seines Vortrags sagte: Lässt der Führer sich vom Geführten dazu hinreißen, dessen Idol darstellen zu wollen – und der Geführte wird das immer von ihm erhoffen – , dann gleitet das Bild des Führers über in das des Verführers, dann handelt er unsachlich am Geführten wie an sich selbst. Der echte Führer muss jederzeit enttäuschen können. Das gerade gehört zu seiner Verantwortlichkeit und Sachlichkeit.

Übertragen wurden diese Sätze freilich nicht mehr. Das Mikrofon war zuvor schon abgeschaltet worden. Doch gedruckt war Bonhoeffers Position nachzulesen. Sein Blick auf den Umgang mit politischer Macht war aus diesem Text schon vergleichbar klar zu erkennen wie – nur wenige Monate später – aus dem Vortrag, den Bonhoeffer über Die Kirche vor der Judenfrage hielt. Auch an ihm kann man sehen: Es ging ihm nicht darum, die Notwendigkeit politischer Macht zu leugnen. Sondern es ging ihm um deren richtigen Gebrauch. Er war aber klar und unzweideutig daran zu messen, ob Recht und Frieden gewahrt und gefördert wurden. Den Staat an diesen Auftrag zu erinnern, sah Bonhoeffer deshalb als die entscheidende politische Aufgabe der Kirche an. Wo immer der Staat dieser Aufgabe untreu wurde und Menschen dem rechts- und friedenswidrigen Handeln des Staates zum Opfer fielen, ergab sich daraus als Aufgabe der Kirche, die Opfer unter dem Rad zu verbinden. Doch wenn der Staat beharrlich gegen seine Aufgabe verstieß, für Recht und Frieden zu sorgen, dann genügte es, so erklärte Bonhoeffer unmissverständlich, nicht, die Opfer unter dem Rad zu verbinden, man musste vielmehr dem Rad selbst in die Speichen fallen. Denn dann, so sagte er, war ein unmittelbares politisches Handeln der Kirche gefordert.

Worin dieses politische Handeln bestehen konnte, erläuterte Bonhoeffer in dem Vortrag von 1933 nicht; aber er illustrierte es durch sein eigenes Wirken. Dazu gehörte der Aufruf zu einem Konzil des Friedens im Jahr 1934 mit dem Appell an die Kirchen, ihren Söhnen die Waffen aus der Hand zu nehmen – ein Schritt zu einem gerade in der damaligen Zeit wohl erwogenen Pazifismus, aus dem Bonhoeffer auch persönlich Konsequenzen zog.

Dazu gehörte der Versuch, die Kirche zur Klarheit in den Bekenntnisfragen ihrer Zeit zu nötigen, insbesondere auch in dem klaren Bekenntnis zu ihren Gliedern jüdischer Herkunft, ein Schritt, der dann immer klarer zum Bekenntnis für das Lebensrecht aller Jüdinnen und Juden und zum Aufbegehren gegen Judenmord und Euthanasie führte, wie das Schuldbekenntnis der Kirche in Bonhoeffers Ethik besonders klar zeigt. Deshalb wird mir wohl immer das Verständnis dafür fehlen, dass die Gedenkstätte Yad Vashemm in Jerusalem es ablehnt, Dietrich Bonhoeffer unter die „Gerechten der Völker“ zu zählen; aber das bleibt ihre Entscheidung.

Zu den Konsequenzen aus der Begegnung mit der Bergpredigt gehörte ebenso der Versuch, die Kirche in Zeugnis und Gestalt zu stärken – und zwar dadurch, dass die jungen Pfarrer dafür ausgebildet und dazu befähigt wurden, in einer glaubenswidrigen Welt den Glauben an Jesus Christus zu bezeugen. Das setzte, wie Bonhoeffer erkannte, nicht nur Festigkeit in der Lehre, sondern Verwurzelung in gelebter Frömmigkeit und Erfahrungen mit einer überzeugenden Form des gemeinsamen Lebens voraus. So entlegen Finkenwalde bei Stettin, der Ort von Bonhoeffers Predigerseminar, vom politischen Machtzentrum Berlin aus auch immer erscheinen mochte: was Bonhoeffer seit 1935 im Predigerseminar und anschließend in der illegalen Theologenausbildung tat, war keine Abwendung von den politischen Einsichten, die er gewonnen hatte, sondern blieb darauf in einer unzweideutigen Weise bezogen.

Zu diesen Konsequenzen gehörte dann aber vor allem die Entscheidung, nicht vor Hitlers Krieg in die USA auszuweichen, um die Entscheidung zur Verweigerung des Kriegsdiensts nicht zur persönlichen Gefährdung werden zu lassen, sondern nach wenigen Wochen in New York im Sommer 1939 wieder nach Deutschland zurückzukehren, am Geschick des eigenen Volkes teilzunehmen, um für ein Deutschland nach Hitler zu wirken. Das war der Schritt, der Dietrich Bonhoeffer in die Konspiration gegen Hitler, in Gefängnis und gewaltsamen Tod führte.

Wie sehr er dabei früh gewonnene Einsichten weiterführte, lässt sich exemplarisch an seinem Verständnis politischer Macht verdeutlichen. Die Klarheit, die sich schon in dem Aufsatz über Die Kirche vor der Judenfrage von 1933 zeigt, setzt sich fort. In den Fragmenten zu der geplanten Ethik, an der Bonhoeffer während der Zeit der Konspiration und der Vorbereitung des Umsturzes arbeitete, wird die politische Macht in die Lehre von den Mandaten eingeordnet, in denen sich Gottes in Jesus Christus geoffenbartes Gebot konkretisiert. Keine Rede ist da von einer Eigengesetzlichkeit des Politischen; sondern die Bindung der politischen Machtausübung an den göttlichen Auftrag, für Recht und Frieden zu sorgen, beherrscht auch hier alle Überlegungen. So stark ist diese Ausrichtung, dass andere Elemente – etwa die demokratische Ausgestaltung politischer Machtausübung – demgegenüber in einer Weise in den Hintergrund treten, die wir heute als befremdlich empfinden.

Auch in einem aus dem Jahr 1940 stammenden Theologischen Gutachten über Staat und Kirche ist diese Grundtendenz zu beobachten. Diejenige Staatsform – so heißt es da – wird die relativ beste sein, in der am deutlichsten wird, dass die Obrigkeit von oben, von Gott her ist, in der ihr göttlicher Ursprung am hellsten durchscheint. Ein recht verstandenes Gottesgnadentum der Obrigkeit in seinem Glanz und in seiner Verantwortung gehört zum Wesen der relativ besten Staatsform. Was damit gemeint ist, verdeutlicht Bonhoeffer durch die Forderung, dass alle staatliche Machtausübung getragen und gesichert sein muss durch eine strenge Wahrung der äußeren Gerechtigkeit, durch das in Gott gegründete Recht der Familie und der Arbeit, durch die Verkündigung des Evangeliums von Jesus Christus. Damit wird die Ausübung politischer Macht als göttliches Mandat ausdrücklich auf die anderen Mandate bezogen und in sie eingebettet: das Mandat von Ehe und Familie, das Mandat von Arbeit und Kultur, das Mandat der Kirche. Nicht das Bild von Oben und Unten, sehr wohl aber dieses Verantwortungsgefüge, in das Bonhoeffer alles politische Handeln eingebunden sieht, ist durchaus auch heute noch von bleibender Bedeutung.

II.

Bonhoeffers Denken kann man insgesamt auf den Begriff einer Ethik der Verantwortung bringen. Sie ist früh angelegt und kommt in den Ethik-Fragmenten in einer beeindruckenden Weise zur Entfaltung. Dass Bonhoeffer von der menschlichen Verantwortung so hoch denkt, hat wiederum mit seinem familiären Hintergrund ebenso zu tun wie mit seiner theologischen Prägung. Es hat vor allem auch damit zu tun, dass er den Weg, den er in seiner persönlichen Entwicklung gegangen ist, als einen Weg zur Mündigkeit erlebt hat, und dass er Mündigkeit als ein entscheidendes Signum der Moderne ansah.

Was andere Theologen als Bedrohung betrachteten, verstand Dietrich Bonhoeffer als Gewinn: eine Deutung der Welt, als ob es Gott nicht gäbe. Denn sie befreite Gott davon, als Lückenbüßer eingesetzt zu werden für die Fragen, die einstweilen mit Hilfe der menschlichen Vernunft noch nicht zu beantworten waren. Die Entdeckung der Gesetze, nach denen die Welt in Wissenschaft, Gesellschafts- und Staatsleben, Kunst, Ethik, Religion lebt und mit sich selbst fertig wird – so schreibt Dietrich Bonhoeffer aus dem Gefängnis in Tegel an seinen Freund Eberhard Bethge – ist in unsrer Zeit zu einer gewissen Vollständigkeit gekommen. Der Mensch hat gelernt, in allen wichtigen Fragen mit sich selbst fertig zu werden ohne Zuhilfenahme der ‚Arbeitshypothese Gott’. Die dadurch nicht nur für den einzelnen, sondern auch für die Gesellschaft erschlossene Mündigkeit ist, so macht Bonhoeffer deutlich, ernst zu nehmen. Doch sie führt gerade nicht dazu, dass der Glaube preisgegeben wird oder dass er sich in die Innerlichkeit zurückzieht. Im Gegenteil: Gerade angesichts der Mündigkeit des Menschen ist der Glaube ernst zu nehmen, und zwar nicht als eine abgegrenzte Region in der menschlichen Existenz, als ein Reservat der Frömmigkeit am Sonntagmorgen, als ein Gefühl im Innern der Person, sondern als Lebensakt.

Bonhoeffer begründet das in einer Weise, in welcher sich die Themen der Macht und der Mündigkeit eigentümlich verschränken. Er verdeutlicht das an einem ganz bestimmten biblischen Motiv, nämlich an der Szene, in der Jesus im Garten Gethsemane mit seinem Geschick ringt. Dort sehen wir den einsamen, zu Gott betenden Jesus – aber nicht wie ich will, sondern wie du willst - ; dort sehen wir den, der die Ohnmacht dieser Welt auf sich nimmt, in der er rufen wird: Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen. Dort sehen wir den, der diese Gottverlassenheit schon darin vorwegnehmen muss, dass ihn auch seine Nächsten verlassen: Könnt ihr nicht eine Stunde mit mir wachen?

Einer von Bonhoeffers Kommentaren zu diesem Bild des einsamen und verlassenen Jesus im Garten Gethsemane heißt so: Wir können nicht redlich sein, ohne zu erkennen, dass wir in der Welt leben müssen – „etsi deus non daretur“. Und eben dies erkennen wir – vor Gott! Gott selbst zwingt uns zu dieser Erkenntnis. So führt uns unser Mündigwerden zu einer wahrhaftigeren Erkenntnis unserer Lage vor Gott. Gott gibt uns zu wissen, dass wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden. Der Gott, der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt. ... Der Gott, der uns in der Welt leben lässt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, vor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott lässt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz, Gott ist ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns. Es ist ... ganz deutlich, dass Christus nicht hilft kraft seiner Allmacht, sondern kraft seiner Schwachheit, seines Leidens! ... Die Bibel weist den Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Gottes; nur der leidende Gott kann helfen. Insofern kann man sagen, dass die beschriebene Entwicklung zur Mündigkeit der Welt, durch die mit einer falschen Gottesvorstellung aufgeräumt wird, den Blick frei macht für den Gott der Bibel, der durch seine Ohnmacht in der Welt Macht und Raum gewinnt.

Nicht mehr Mündigkeit und Macht, sondern Mündigkeit und Ohnmacht sind hier miteinander verbunden – welch ein erregender  Wechsel! Welche Herausforderung, dass gerade die Mündigkeit des modernen Menschen – Säkularisierung sagen wir heute oft mit einem weit weniger genauen Ausdruck dazu – den Zugang zum Geschick Jesu erschließt, in dessen Ohnmacht Gott uns nahe kommen will. Gott begegnet uns in ihm eben nicht als ein Lückenbüßer-Gott, sondern als der Gott der Liebe, der unserem ganzen Leben die Richtung weist, indem er am Leiden dieser Welt teilnimmt.

Dieses stellvertretende Leiden Christi gibt nun auch der Verantwortungsethik Dietrich Bonhoeffers ihre besondere Ausrichtung. Dem Dasein Christi für andere, so heißt Bonhoeffers Überzeugung, entspricht eine Bereitschaft zum Dasein für andere, in der wir Verantwortung eben nicht nur als Vorsorge für das eigene  Leben, sondern ebenso als Fürsorge für fremdes Leben verstehen. Nicht wie ich mich selbst heroisch aus der Affaire ziehe, sondern wie eine künftige Generation leben kann: so heißt Bonhoeffers verantwortungsethische Leitfrage. Sie schließt die Bereitschaft ein, in der äußersten Situation zur Schuldübernahme bereit zu sein, nämlich dann, wenn Zuschauen und Tatenlosigkeit die größere Schuld wären. Im Blick der Schuldübernahme klingt deutlich an, wie Bonhoeffer sein Handeln und das seiner Mitverschwörer in der Konspiration gegen Hitler verstand. Verantwortlich konnte ein solches Handeln aber nur sein, wenn es aus Freiheit geschah. Damit aber sind wir bei einem Schlüsselmotiv, das Macht und Mündigkeit in Bonhoeffers Denken am tiefsten verbindet. Ich erläutere dieses Schlüsselmotiv an Hand eines Gedichts aus Dietrich Bonhoeffers Feder.

III.

Stationen auf dem Wege zur Freiheit – so heißt dieses Gedicht, das Dietrich Bonhoeffer im Wehrmachtsuntersuchungsgefängnis in Berlin-Tegel zu Papier brachte, in dem er seit dem 5. April 1943 inhaftiert war. Bonhoeffer war, wie schon angedeutet, im Jahr 1939 von einem nur kurze Zeit dauernden Aufenthalt in New York wieder nach Deutschland zurückgekehrt, weil er nur im Lande selbst, dem er sich zugehörig wusste, für den Neubeginn arbeiten konnte, den er für nötig hielt. Man kann an dieser Entscheidung besonders deutlich ablesen, was ich Bonhoeffers protestantischen Patriotismus genannt habe: eine Bereitschaft, zum eigenen Land zu stehen, und zwar gerade um den im Namen dieses Landes verübten Verbrechen ein Ende zu bereiten. Die Möglichkeit, durch eine Tätigkeit in den USA dem drohenden Kriegsdienst in Hitlers Armee zu entgehen, zu dem er sich aus Gewissensgründen außer Stande sah, schlug er aus diesem Grunde aus. Freunde verschafften ihm nach seiner Rückkehr die Möglichkeit, im Amt Ausland der militärischen Abwehr unter Admiral Canaris konspirativ tätig zu werden; durch diese Tätigkeit wurde er dem Militärdienst entzogen. Kontakte zu ökumenischen Partnern waren sein offizieller Auftrag, den er zugleich zur Vorbereitung eines Neubeginns nach dem Sturz des Diktators nutzte.

Äußerlich betrachtet waren Devisenungereimtheiten eines Münchener Mitarbeiters des Amtes Ausland der Anlass für den Schlag der Gestapo gegen Canaris und seine Mitarbeiter. Bonhoeffers Inhaftierung, die am 5. April 1943 erfolgte, hatte darüber hinaus mit dem Vorwurf zu tun, er habe sich mit unzutreffenden Gründen vom Militärdienst freistellen lassen. Aber von Anfang an reichte der Verdacht  weiter, der sich schließlich in einem Aktenfund in Zossen bei Berlin konkretisierte und Dietrich Bonhoeffer und seine Mitverschwörer in äußerste Bedrängnis brachte. Doch schließlich war es ein unmittelbarer Befehl Hitlers selbst, wenige Wochen vor seinem eigenen Ende, der Dietrich Bonhoeffer, Hans von Dohnanyi und deren Mitangeklagten noch im April 1945 standgerichtliche Willkürverfahren eintrug, auf deren Grundlage sie hingerichtet wurden; noch im Fallen riss das nationalsozialistische Gewaltregiment sie mit und machte sie zu Märtyrern, die ihren Einsatz für die Freiheit mit dem Leben bezahlten.

In seiner Resistenz gegen die Rechtsbeugung durch das Naziregime verbindet Bonhoeffer – nämlich bereits in dem Gefängnisgedicht Nächtliche Stimmen – den Begriff der Freiheit mit dem der Ehre. So heißt es in diesem Gedicht: Doch wenn uns jetzt Freiheit und Ehre geraubt, / vor Menschen erheben wir stolz unser Haupt.

Heute scheint der Begriff der Ehre etwas merkwürdig Abständiges zu haben; ja manchen klingt er geradezu abgeschmackt. In den Texten Bonhoeffers richtet sich der Begriff der Ehre jedoch auf ein Verhalten, welches des Menschen würdig ist; ehrlos dagegen ist ein Handeln, in dem ein Mensch mit der Würde des anderen zugleich auch seine eigene Würde preisgibt. Freiheit aber macht den Kern dieser Würde aus; indem er den Weg der Freiheit lernt und diesen Weg geht, ist der Mensch unterwegs zu seiner eigenen Menschlichkeit. Indem er die Freiheit des anderen achtet und schützt, gibt er zu erkennen, dass die Würde des anderen ihm genauso wichtig ist wie die eigene. So erkläre ich mir die Verbindung von Freiheit und Ehre, die sich bei Dietrich Bonhoeffer findet. Und so betrachtet, überzeugt sie mich sehr.

Bei Bonhoeffer tritt ein weiteres Motiv hinzu. Es hat damit zu tun, dass die Freiheit gelernt werden muss. Daraus entsteht das Bild von den Stationen, an denen der Lernweg der Freiheit vorbeiführt. Sie werden in dem Gedicht geschildert, das diesen Titel trägt: Stationen auf dem Wege zur Freiheit. Es ist das sechste der zehn Gedichte, die uns von Dietrich Bonhoeffer aus der Zeit der Haft überliefert sind. Die Reinschrift stammt wahrscheinlich vom 14. August 1944. Offenkundig handelt es sich bei dem Gedicht um einen Spiegel der inneren, qualvollen Auseinandersetzung, die mit dem Scheitern des Attentats auf Hitler am 20. Juli 1944 verbunden war.

Zucht, Tat, Leiden, Tod: so heißen die vier Stationen auf dem Lernweg der Freiheit, die Bonhoeffer schildert. Den Gedankengang zu diesen vier Stichworten fasst er in einer Skizze für das Gedicht so zusammen:

Zucht  1. Lerne dich selbst beherrschen

Tat 2. Lerne handeln. Das Wirkliche ergreifen, nicht im Möglichen schweben

Leiden 3. Lerne leiden – in andere Hände legen

Tod 4. Lerne sterben. Höchstes Fest auf dem Wege der Freiheit

Bonhoeffers Gedicht ist ebenso befremdlich wie bemerkenswert. Denn ebenso befremdlich wie die Verbindung von Freiheit und Ehre, auf die wir schon zu sprechen kamen, ist die Verbindung von Freiheit und Zucht. Selbstdisziplin würden wir heute eher dazu sagen. Aber im Verhältnis zur Freiheit würden viele in solcher Selbstdisziplin doch im günstigsten Fall eine Sekundärtugend sehen. Dass aber der Gebrauch der Freiheit überhaupt Tugenden voraussetzt, dass er an die Übung der Selbstdisziplin gebunden ist, dass Selbstbeherrschung die Freiheit nicht einschränkt, sondern ihren Gebrauch möglich macht, das alles klingt zunächst altmodisch und überholt. Es fällt vielen schwer einzusehen, dass große Vorbilder des Widerstands um der Freiheit willen sich an derart altmodische Vorstellungen gehalten haben.

Aber vielleicht steckt in dieser Verknüpfung von Freiheit und Zucht, von Freiheit und Selbstbeherrschung sogar eine Wahrheit, die es neu zu entdecken gilt. Wenn Freiheit nicht nur die Lizenz zum Lebensgenuss erteilen, sondern eine auf Dauer verlässliche Lebensform darstellen soll, dann schließt diese Lebensform auch die Bereitschaft zum Verzicht ein. Wer seine Freiheitsmöglichkeiten in einer bestimmten Weise gebrauchen will, kann das nur, wenn er auf andere Möglichkeiten, diese Freiheit auszuleben, verzichtet. Das steht hinter Bonhoeffers vor allem wegen ihrer Ausschließlichkeit zunächst so fremd wirkenden Worten: Niemand erfährt das Geheimnis der Freiheit, es sei denn durch Zucht.

Leichter nachvollziehbar ist der nächste Schritt auf dem Lernweg der Freiheit, den Bonhoeffer beschreibt: der Schritt der Tat. In der ausgearbeiteten Form des Gedichts hat die mit Tat überschriebene Strophe folgenden Wortlaut:

Nicht das Beliebige, sondern das Rechte tun und wagen,
nicht im Möglichen schweben, sondern das Wirkliche tapfer ergreifen,
nicht in der Flucht der Gedanken, allein in der Tat ist die Freiheit.
Tritt aus ängstlichem Zögern heraus in den Sturm des Geschehens
nur von Gottes Gebot und deinem Glauben getragen,
und die Freiheit wird deinen Geist jauchzend umfangen.

Auch diese Station der Tat spitzt Bonhoeffer durch die Formulierung eines Ausschließlichkeitsanspruchs in schroffer Weise zu: Nicht in der Flucht der Gedanken, allein in der Tat ist die Freiheit. Tat bedeutet dabei, so ergibt sich aus anderen Texten Bonhoeffers, nicht ein beliebiges Tun, sondern dasjenige Tun, das der Zukunft zugewandt und an der Frage orientiert ist, wie eine künftige Generation leben kann. Es war, wie wir gesehen haben, genau diese Frage, die Bonhoeffer, den Pazifisten, in den Widerstand gegen Hitler führte. Dadurch war er, wenn auch nur indirekt, an Überlegungen zur gewaltsamen Beseitigung des Diktators beteiligt. Er, der jede Tötung eines anderen Menschen für schuldhaft hielt, sah sich vor die Frage gestellt, ob es Situationen gibt, in denen verantwortliches Handeln nur noch möglich ist, indem man zur Schuldübernahme bereit ist. Bonhoeffer bejahte diese Frage und nahm die Konsequenz daraus auf sich. Diesen Schritt in die Schuldübernahme aus Verantwortung muss man im Sinn haben, wenn man hört, dass Freiheit nicht darin besteht, im Möglichen zu schweben, sondern das Wirkliche tapfer zu ergreifen.

Mit seinem Eintritt in die Konspiration gegen Hitler begab Bonhoeffer sich weit aus dem Binnenbereich des christlichen Glaubens und der kirchlichen Tätigkeiten hinaus. Er trat hinein in das Inkognito der Verschwörung. Er übte sich in allen Künsten der Verstellung. Doch der Versuch, das Wirkliche tapfer zu ergreifen, führte in die Erfahrung des Scheiterns. Sie wurde für Bonhoeffer unwiderruflich manifest im Misslingen des Attentats vom 20. Juli 1944.

Doch Bonhoeffer reagiert auf diesen Schock des Misslingens nicht mit einer Preisgabe der Freiheitshoffnung, sondern mit einem weiteren Schritt des Lernens auf dem Weg der Freiheit. Denn es ist nicht ins Belieben gestellt, ob man sich der Freiheit verpflichtet weiß, die allein jedem Menschen seine Würde gibt und belässt. Den Weg der Freiheit zu gehen, ist vielmehr eine unmittelbare Verpflichtung für den, der sich von Gottes Gebot und von seinem Glauben tragen lässt. Auch wenn die Tat der Freiheit misslingt und der Kampf für die Freiheit abbricht, ist das Lernen der Freiheit doch nicht am Ende. In Vorwegnahme des eigenen Todes sagt Bonhoeffer deshalb in der Skizze zu seinem Freiheits-Gedicht: Was Freiheit ist, lernst du erst jenseits des Todes.

Der Weg der Freiheit, so soll damit gesagt sein, hört nicht auf, wenn die Möglichkeiten der Tat an ein Ende kommen. Vielmehr stehen Leiden und Tod nicht im Gegensatz zur Freiheit, sondern bilden selbst Stationen auf dem Lernweg der Freiheit. Das Leiden ist eine tägliche Erfahrung des Inhaftierten. Der Tod steht ihm vor Augen, seit die Hoffnung auf den Sturz des Diktators so bitter enttäuscht wurde. Nachdem die Möglichkeiten, der Freiheit im Handeln zu entsprechen, an eine Grenze gekommen sind, nimmt der Lernweg der Freiheit Züge der Mystik an. Angesichts der äußeren Unfreiheit, die zu beenden nicht mehr in der eigenen Macht steht, bietet nur die Freiheit eine Zuflucht, die Gott gewährt, indem er auf die Seite des Leidenden tritt und so eine Zuversicht der Freiheit weckt, die über den Tod hinaus Bestand behält. Auch wer nicht im Möglichen schweben, sondern das Wirkliche tapfer ergreifen will, steht vor der Frage, wie es um die Freiheit steht, wenn unsere Möglichkeiten, die Wirklichkeit gestaltend zu verändern, an ein Ende gekommen sind. Dass damit nicht die Freiheit ein Ende findet, ist die Hoffnung, in die Bonhoeffers Gedicht mündet.

Freiheit, dich suchten wir lange in Zucht und in Tat und in Leiden.
Sterbend erkennen wir nun im Angesicht Gottes dich selbst.

IV.

Dietrich Bonhoeffer hat dem Gewaltregime Hitlers aus dem Geist der Freiheit heraus widerstanden. Freiheit meinte für ihn allerdings nicht Bindungslosigkeit, sondern Bindung, nicht Beliebigkeit, sondern Verantwortung, nicht Eigensucht, sondern Ehre. Heute stellt sich die Frage, ob eine solche Verknüpfung für unsere Gegenwart eine neue Orientierungskraft entfaltet.

Diese Frage gewinnt an Gewicht, weil der pure Freiheits-Individualismus, der die letzten Jahrzehnte in Deutschland weithin geprägt hat, auf eine wachsende Skepsis stößt. Gewiss war der Begriff der Individualisierung, der als Signum dieser Epoche gilt, zunächst diagnostisch gemeint. Je pluraler die Lebensbedingungen werden, desto stärker muss das einzelne Individuum seine Lebensumstände selbst wählen und seine Lebensorientierung selbst finden. Doch dieser Ton der Beschreibung wurde bald normativ verstärkt.

Am deutlichsten geschah das durch den Begriff der Eigenverantwortung oder der Selbstverantwortung, der inzwischen sogar zu einem sozialpolitischen Leitbegriff geworden ist. Der Begriff der Freiheit wird dabei so umgedeutet, dass jedem selbst überlassen wird, ob er im Stande ist, für sein Leben die nötige Verantwortung zu übernehmen. Dabei wissen wir alle, dass wir zur Freiheit nur fähig sind, weil zunächst andere sich für uns verantwortlich wussten. Denn das ist die elementare Voraussetzung dafür, dass Menschen ins Leben kommen und aufwachsen können. Heute tritt uns auch wieder verstärkt ins Bewusstsein, dass wir in der Phase des hohen Alters darauf angewiesen sind, dass andere für uns sorgen und sich für uns verantwortlich wissen. Wechselseitige Verantwortung prägt das Leben der Menschen; nur auf ihrer Grundlage kann sich individuelle Freiheit entfalten. Es ist überfällig, ein verbreitetes individualistisches Gesellschaftsbild wieder so zurechtzurücken, dass diese wechselseitige Verantwortung den gebührenden Platz erhält.

Dem muss ein zweiter Gedanke zur Seite treten. Dass Menschen für sich selbst Verantwortung tragen und dadurch auch die Kraft entwickeln können, für andere Verantwortung wahrzunehmen, hat zur Voraussetzung, dass sie faire Möglichkeiten zur Teilnahme an der Gesellschaft haben. Nur wer seine Arbeit einbringen kann, vermag von seiner Arbeit auch zu leben. In einer nach wie vor skandalös hohen Langzeitarbeitslosigkeit meldet sich deshalb ein elementares Gerechtigkeitsproblem, nämlich ein eklatanter Mangel an Beteiligungsgerechtigkeit. Dass dieser Mangel behoben wird, bildet eine unumgängliche Voraussetzung dafür, dass Verantwortung für das eigene Leben wie die Fähigkeit zum Eintreten für andere eine breitere Basis gewinnen.

Schließlich ist auf die neue Suche nach gesellschaftlicher Orientierung und tragfähigen gesellschaftlichen Werten zu verweisen. Verstärkt fragen wir heute, wie Freiheit zur Grundlage einer verantworteten Lebensform werden kann. Gerade junge Menschen halten danach Ausschau, wie ihr Leben aus Freiheit eine verbindliche Form annehmen kann. Von einer Kultur der Freiheit ist neuerdings die Rede, um diesen Zusammenhang zwischen dem Wert der Freiheit und der Suche nach einer ihr entsprechenden und sie tragenden Lebensform zu beschreiben. Wenn nicht alles täuscht, treten wir im Nachdenken über die Freiheit in eine neue Phase ein. Dabei können die Stationen der Freiheit ein hilfreicher Anstoß sein.

Die unbezweifelbare Tatsache, dass von uns heute weniger Mut erfordert ist, um dem Ungeist von Rassismus und Antisemitismus entgegenzutreten, sollte uns jedoch nicht für die Tatsache blind machen, dass es solchen Ungeist auch heute gibt. Gewiss erforderte die Konfrontation mit dem nationalsozialistischen Unrechtsregime andere Verhaltensweisen als die Auseinandersetzung um die Bewahrung der Bedingungen, die ein freiheitlich-demokratisches Gemeinwesen auszeichnen und möglich machen. Aber auch diese Bedingungen sind nicht selbstverständlich gegeben. Auch heute sind verantwortliches Handeln und Zivilcourage gefordert.

Menschen leiten ihre Verantwortung heute aus unterschiedlichen Wurzeln ab. Dazu haben sie ein gutes Recht. Viele verzichten darauf, sich über diese Wurzeln überhaupt Rechenschaft abzulegen. Das ist beunruhigend. Denn die Quellen, aus denen Freiheit und Verantwortung sich speisen, erneuern sich nicht von selbst. Deshalb ist es wichtig, auf solche Quellen immer wieder aufmerksam zu machen. Die Freiheit der Orientierung wird dadurch nicht eingeschränkt; sondern die Möglichkeit der Orientierung wird eröffnet.

Das ist gemeint, wenn für die Europäische Verfassung ein klarer Hinweis auf die Verantwortung vor Gott und den Menschen ebenso vorgeschlagen wird wie ein unmissverständlicher Hinweis auf die jüdisch-christlichen Quellen unserer Kultur. Um diese Möglichkeit verbindlicher Orientierung geht es auch, wenn darum geworben wird, die religiöse und ethische Bildung in der Schule wie auch die Auseinandersetzung mit solchen Fragen in der Universität mit einem stärkeren Gewicht zu versehen. Dem Geist Dietrich Bonhoeffers wäre das gemäß, den ich Ihnen abschließend noch einmal in einem Zitat aus den Gefängnisbriefen vor Augen stellen möchte:

Christsein heißt nicht, in einer bestimmten Weise religiös sein, auf Grund irgendeiner Methodik etwas aus sich machen (einen Sünder, Büßer oder einen Heiligen), sondern es heißt Menschsein. Nicht einen Menschentypus, sondern den Menschen schafft Christus in uns. Nicht der religiöse Akt macht den Christen, sondern das Teilnehmen am Leiden Gottes im weltlichen Leben.

Abendgebet (aus den Gebeten für Mitgefangene, die Dietrich Bonhoeffer auf Bitten von Harald Poelchau, dem damals für das Tegeler „Zivilgefängnis“ zuständigen Geistlichen, verfasste, der seit Ende 1943 immer häufiger den „illegalen Schritt“ in Dietrich Bonhoeffers Zelle wagte):

Herr mein Gott, ich danke dir, dass du diesen Tag zu Ende gebracht hast. Ich danke dir, dass du Leib und Seele zur Ruhe kommen lässt. Deine Hand war über mir und hat mich behütet und bewahrt. Vergib allen Kleinglauben und alles Unrecht dieses Tages und hilf, dass ich gern denen vergebe, die mir unrecht getan haben. Lass mich in Frieden unter deinem Schutze schlafen und bewahre mich vor den Anfechtungen der Finsternis. Ich befehle dir die Meinen, ich befehle dir dieses Haus, ich befehle dir meinen Leib und meine Seele. Gott, dein heiliger Name sei gelobt.

Ein Tag, der sagt dem andern, / mein Leben sei ein Wandern /zur großen Ewigkeit. / O Ewigkeit,, so schöne, / mein Herz an dich gewöhne, / mein Heim ist nicht in dieser Zeit.

Amen.