“Der Mensch ist zur Arbeit geboren wie der Vogel zum Fliegen...“ - Hat das protestantische Arbeitsethos noch eine Zukunft? - Wittenberger Sonntagsvorlesung

I.

„Gib, dass ich tu mit Fleiß, /was mir zu tun gebühret, / wozu mich dein Befehl / in meinem Stande führet. / Gib, dass ich’s tue bald, / zu der Zeit, da ich soll, / und wenn ich’s tu, so gib, / dass es gerate wohl.” So dichtet im Jahr 1630 in Köben an der Oder der protestantische Pfarrer Johann Heermann. Die Pflicht zur Arbeit, Treue und Fleiß in der Arbeit und Ergebung in die vorgefundenen Arbeitsbedingungen – dies alles im Dienst am Nächsten und im Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gebot – das sind die Grundelemente des protestantischen Arbeitsethos. In diesen wenigen Liedzeilen sind sie trefflich zusammengefasst.

Aber warum in die Ferne schweifen? Auch für Paul Gerhardt, unser protestantisches Geburtstagskind des Jahres 2007 – vor vierhundert Jahren wurde er geboren – gehört die Arbeit selbstverständlich zum  menschlichen Leben, vom Morgen bis zum Abend sowie Jahr für Jahr bis zum letzten Atemzug. So lässt er uns zum Beschluss des Tages singen: „Das Haupt, die Füß und Hände / sind froh, dass nun zum Ende / die Arbeit kommen sei. / Herz, freu dich, du sollst werden / vom Elend dieser Erden / und von der Sünde Arbeit frei.“ Beides ist an diesen Zeilen auf gleiche Weise beeindruckend: die Art und Weise, in der Kopfarbeit und Handarbeit (ja, sogar Fußarbeit!) gleich geachtet werden, wie auch die Art und Weise, in der die Vorstellung, die Arbeit sei „der Sünde Sold“ aufgenommen und doch zugleich verwandelt wird.

Und wie die Arbeit mit der Endlichkeit des menschlichen Lebens verwoben ist, verdeutlicht Paul Gerhardt in seinem Lied über das Sterben und das ewige Leben folgendermaßen: „Ich bin ein Gast auf Erden / und hab hier keinen Stand; / der Himmel soll mir werden, / das ist mein Vaterland. / Hier reis ich bis zum Grabe; / dort in der ewgen Ruh / ist Gottes Gnadengabe, / die schließt all Arbeit zu.“ Lässt sich beides eindrücklicher miteinander verbinden: die Prägung unseres endlichen Lebens durch die Arbeit wie die Hoffnung auf das Eingehen in Gottes Gnade, die aller Arbeit ein Ende macht?

Warum willst ausgerechnet Du über das Ende des protestantischen Arbeitsethos sprechen? So fragte mich ein Freund über email, als er hörte, dass ich über dieses Thema sprechen wolle. Spät am Abend schickte er mir vom heimischen Schreibtisch diese Anfrage – vermutend, er könne mich ebenso noch am Schreibtisch antreffen, vielleicht mit der Vorbereitung dieses Vortrags beschäftigt. So vermutete er, in protestantischem Arbeitsethos sei ich damit beschäftigt, über das Ende des protestantischen Arbeitsethos zu sinnieren. Warum ausgerechnet ich? Warum ausgerechnet dieses Thema?

II.

Die erste Antwort heißt: weil sich die menschliche Arbeit so tiefgreifend verändert, dass wir uns fragen müssen, ob sie mit herkömmlichen ethischen Kategorien überhaupt noch zu begreifen ist. Die menschliche Arbeit wird in hohem Umfang zu einem Element der Informationsgesellschaft; in vielen Fällen verändert sich durch die Digitalisierung vieler Arbeitsvollzüge ihr Charakter. Manche moderne Arbeitsplätze nehmen sich wie Computer mit angeschlossenem Menschen aus. Die Informatisierung der Arbeit führt zu neuen Organisationsformen, Produkten und Orten der Arbeit. Die Bedeutung räumlicher Entfernung schwindet. Dadurch entsteht ein globaler Arbeitsmarkt. Menschen müssen ihre Arbeitskraft unter den Bedingungen globaler Konkurrenz anbieten. Die menschliche Arbeit wird dabei mehr Reichtum produzieren. Aber Arbeitsplätze werden nur in geringerer Zahl zur Verfügung stehen.

Verwirklicht sich damit das Ende der Arbeitsgesellschaft, von dem schon Hannah Arendt sprach? Oder liegt darin ein weiterer Beitrag zur “Zerbröselung” der Arbeitsgesellschaft, die Ralf Dahrendorf geschildert hat? Am Beispiel Deutschlands jedenfalls ist zu sehen, dass das Idealbild einer Vollbeschäftigung in weite Ferne gerückt ist. Die Entwicklung der Arbeitslosenquote folgt nicht mehr einfach konjunkturellen Kurven. Sie wird eher im Bild einer Treppe beschrieben. Von einem konjunkturellen Zyklus zum nächsten erhöht sich das Ausmaß der Sockelarbeitslosigkeit. Der Anteil struktureller Arbeitslosigkeit steigt an. Das hängt mit den Verschiebungen zwischen den vier Beschäftigungsbereichen Landwirtschaft, Industrie, gehobene Dienstleistungen und einfache Dienstleistungen zusammen. Diese Verschiebungen beschleunigen sich mit dem Übergang zur Informationsgesellschaft; und sie verschlechtern insbesondere die Beschäftigungsaussichten für Arbeitssuchende ohne berufliche Qualifikation sowie für ältere Arbeitssuchende, die gegen ihren Willen ihren langjährigen Arbeitsplatz verloren haben; denn erforderlich ist neben einem ausreichenden und passenden Ausbildungsstand auch ein Ausmaß an örtlicher Mobilität, das oft nicht gegeben ist. Ein verstärktes Gefälle entsteht auch innerhalb eines einzelnen Landes. Dabei entstehen Unterschiede der Lebensverhältnisse, die länger anhalten, als wir gedacht hätten.

Das Verhältnis zwischen dem Osten und dem Westen Deutschlands ist ein Beispiel dafür. Lassen Sie mich das an einem Zitat erläutern, das in mir eine innere Empörung wachgerufen hat (Der Tagesspiegel, 22. IV. 2007). Der nordrhein-westfälische Arbeitsminister Karl Josef Laumann äußert in einem Interview seine Bedenken gegen die Vorstellung, man könne deutschlandweit einen gesetzlichen Mindestlohn festlegen und begründet das damit, ein solcher einheitlicher Mindestlohn scheitere schon an regionalen Unterschieden. Zur Begründung fügt er hinzu: „Was in Düsseldorf als gerechter Mindestlohn angesehen würde, kann in Sachsen-Anhalt ein Spitzenverdienst sein.“ Ich habe Zweifel, ob der Minister wirklich wusste, was er mit diesem Satz sagt. Jedenfalls bezweifle ich, dass er damit gerechnet hat, eine solche Aussage könne auch in Sachsen-Anhalt gelesen werden.

Der Wandel der Arbeitsgesellschaft ist dramatisch. Doch aus den Verschiebungen in der Beschäftigungsstruktur darauf zu schließen, dass die Arbeitsgesellschaft an ihr Ende kommt oder dass der Arbeitsgesellschaft die Arbeit ausgeht, scheint übertrieben zu sein. Die Mutmaßung, man müsse das Ende des protestantischen Arbeitsethos proklamieren, weil man das Ende der Arbeit überhaupt zu diagnostizieren habe, erscheint als überzogen.

Wohl aber – und darin liegt ein zweites Motiv – gibt die gegenwärtige Situation Anlass, darüber nachzudenken, ob der in der Beschäftigungsgesellschaft vertraute Begriff der Arbeit noch zureichend ist. Wir stellen fest, dass das zeitliche Volumen der Erwerbsarbeit in vielen Bereichen zurückgegangen ist. Längere Ausbildungszeiten und früherer Ruhestand, Erziehungsurlaub und Sabbatregelungen, längerer Erholungsurlaub und kürzere Wochenarbeitszeit haben zu einer Verschiebung zwischen der Erwerbsarbeit und anderen Tätigkeitsformen geführt. Gegenwärtig wird – auch angesichts der Verlängerung der Lebenserwartung, des demographischen Wandels und der daraus entstehenden Probleme für die Rentenversicherung – die Frage diskutiert, ob hier nicht wieder Korrekturen angezeigt sind: Die Verlängerung der Lebensarbeitszeit tritt genauso in den Blick wie die Verlängerung der Jahres- oder der Wochenarbeitszeit. Dennoch bleibt es dabei, dass wir neu nach dem Verhältnis zwischen den verschiedenen menschlichen Tätigkeiten fragen. Ist unser Arbeitsverständnis nicht über lange Zeit von einer einseitigen Bevorzugung der Erwerbsarbeit geprägt gewesen, die nun der Korrektur bedarf? Und hängt diese einseitige Akzentsetzung im Bereich der Erwerbsarbeit nicht mit dem protestantischen Arbeitsverständnis zusammen, das ganz und gar auf die Berufsarbeit ausgerichtet ist? Wird also nicht die protestantische Tradition durch die notwendige Revision des Arbeitsbegriffs obsolet?

An eine solche Überlegung schließt sich ein dritter Gedanke an. Er rückt den Wandel des Arbeitsverständnisses in den Zusammenhang des sich vollziehenden Wertewandels. Das „alte“ Arbeitsethos, so kann man lesen, kommt an sein Ende. Dieses alte Arbeitsethos ist gekennzeichnet durch Fleiß, Pflichterfüllung, Befolgung der Anweisungen von Vorgesetzten, Einfügung in Kontrollmechanismen; dieses alte Arbeitsethos ist der vorzügliche Ort für die Bewährung von Sekundärtugenden. Die Veränderung der Arbeitsstrukturen und der mit ihnen einhergehende Wertewandel führt ein anderes, ein „neues“ Arbeitsethos herauf. Es ist durch ganz andere Maßstäbe bestimmt: durch einen kommunikativen und konsultativen Arbeitsstil, durch die Entfaltung von Kreativität und Dialogfähigkeit, durch ein neues Verhältnis von individueller Selbstbestimmung und sozialer Einordnung, durch lebenslange Lernbereitschaft und Anpassung an komplexe Strukturen, durch aktive Mitbestimmung und Partizipation an der Gestaltung der eigenen Arbeitsbedingungen und der betrieblichen Abläufe. Eine solche Gegenüberstellung zwischen einem „alten” und einem „neuen” Arbeitsethos verbindet sich dann mit dem Gedanken, das Alte, Traditionale sei mutmaßlich das Christliche, vielleicht sogar das Protestantische. So ergibt sich auch hier eine Verbindung zwischen einem beobachteten Wandel und der Vorstellung, es gelte, vom protestantischen Arbeitsethos Abschied zu nehmen.

Drei Vermutungen sind wir nachgegangen, aus denen sich die Aktualität unseres Themas erklären könnte: der Diagnose von einer Krise der Erwerbsarbeit und der damit verbundenen Erosion der Arbeitsgesellschaft, der These von der nötigen Revision des Arbeitsbegriffs und schließlich der Auffassung, dass sich ein Wandel von einem alten zu einem neuen Arbeitsethos vollzieht. In diesen drei Vermutungen stecken jeweils Voraussetzungen darüber, was denn mit dem protestantischen Arbeitsethos gemeint sei. Es hat seinen Ort in der Arbeitsgesellschaft, in welcher die gesellschaftliche Stellung des einzelnen maßgeblich über seine Arbeit vermittelt ist; es knüpft sich an die berufliche Arbeit und bestätigt deshalb den Vorrang der Erwerbsarbeit vor anderen Tätigkeitsformen; es verbindet sich mit einem „alten” Arbeitsethos, das durch Sekundärtugenden geprägt ist. Das sind die Implikationen für das protestantische Arbeitsethos, die sich aus diesen Mutmaßungen ergeben. Ob sie zutreffen, wird nun zu prüfen sein.

III.

Natürlich knüpft die Reformation in ihrem Verständnis der Arbeit an gewichtige Vorstufen an. Unter ihnen ist vor allem hervorzuheben, dass das Christentum, aufs Ganze gesehen, eine Aufwertung der menschlichen Arbeit bewirkt hat. Die griechische Antike hatte das herstellende Handeln insgesamt der Sphäre der Notwendigkeit zugeordnet, während die Sphäre der Freiheit der Ort sozialen Handelns, der Ort der Praxis ist. Das herstellende Handeln – vom Landbau bis zum künstlerischen Schaffen – bildet deshalb die niedrigste Stufe menschlicher Tätigkeiten. Freiheit aber kann sich nur in einem Tätigsein ereignen, das nicht durch Zwänge bestimmt ist. Drei Formen solchen Tätigseins sind vor allem zu nennen: der Genuss, das Leben im Dienst der Polis und die Hingabe an die Philosophie. Diese Einschätzung der Arbeit vermittelt sich auch in das römische Denken. Sie zeigt sich vor allem in der Unterscheidung zwischen den artes sordidi, den niedrigen Tätigkeiten, und den artes liberales, den wahrhaft freien und edlen Künsten. Ein eigener Akzent zeigt sich in dieser römischen Rezeption am ehesten darin, dass der bäuerlichen Arbeit eine eigene Würde zuerkannt wird; der Landbau als ars colendi wird zu den artes liberales gezählt.

In eine solche Bewertung der menschlichen Arbeit trifft das jüdisch-christliche Arbeitsverständnis hinein. Von ihm ist als erstes nicht etwa zu sagen, dass es die menschliche Arbeit mit der Sünde zusammenbringt: „Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen” (Gen 3,19). Sondern als erstes ist festzustellen, dass menschliche Arbeit, gleich welcher Art, als Teilhabe an Gottes Schöpferwerk betrachtet wird. Gottes Schöpfung „zu bebauen und zu bewahren” (Gen 2,15), ist der Sinn menschlicher Tätigkeit. Die Erschaffung des Menschen zum Ebenbild Gottes verbindet sich mit einem Auftrag zur Leitung und Herrschaft über die Mitgeschöpfe im Vollzug menschlichen Arbeitens: „Macht euch die Erde untertan” (Gen 1,27 f.). Der durch den Sündenfall verursachte Fluch liegt nicht auf der Arbeit als solcher, sondern auf den Bedingungen, unter denen sie ausgeübt werden muss: „Verflucht sei der Acker um deinetwillen” (Gen 3,17 ff.). Auf der Arbeit ruht weiterhin Segen; sie zeichnet einen Menschen aus, von dem die biblische Überlieferung gar nicht groß genug reden kann: „Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott” (Ps 8,5ff.).

Es ist also der biblische Ausgangspunkt selbst, der die Arbeit als Gottesdienst zu verstehen lehrt. So groß denkt die Bibel von der Arbeit, dass sie sogar das Versöhnungswerk Christi als Arbeit beschreiben kann (Phil 2,10ff.). Es entspricht dieser Betrachtungsweise, dass das Neue Testament sogar die Sklavenarbeit als Christusdienst ansehen kann, weil doch die Differenz zwischen Herren und Sklaven im Prinzip aufgehoben ist; denn „ihr seid alle einer in Christus” (Gal 3,28). Diese Egalität unter den Bedingungen der Zeit in der sozialen Wirklichkeit umzusetzen, überstieg freilich die Möglichkeiten einer christlichen Gemeinde in heidnischer Umwelt; deshalb konnte sich mit der Vorstellung radikaler Egalität durchaus die Aufforderung verbinden, man solle in dem Stand bleiben, in den man berufen sei (1.Kor 7,20). Und es konnte infolgedessen auch nur schwer ausbleiben, dass Rangdifferenzierungen und abgestufte Anerkennungen sich auch in der christlichen Betrachtung der Arbeit immer wieder durchsetzten.

Doch diese Rangdifferenzen behielten weithin eine relative Bedeutung, weil sie auf ein gleiches Grundverständnis bezogen blieben. Zu diesem Grundverständnis gehört auch die Differenz und Komplementarität von Arbeit und Ruhe, von Arbeit und Gebet. Das alttestamentliche Sabbatgebot versteht die Arbeit von der Ruhe her, insofern alle Schöpfungsarbeit in die Sabbatruhe Gottes einmündet; dieses Gebot etabliert zugleich die kollektive Arbeitsunterbrechung als wichtiges Element der Sozialkultur; es schafft den Spielraum für gemeinsame Tätigkeiten außerhalb der Notwendigkeit, durch Arbeit für den Lebensunterhalt Sorge zu tragen. Die Heiligung des Sonntags als des Tages der Auferstehung Christi tritt im christlichen Denken hinzu. Menschliche Arbeit tritt dadurch unter das Vorzeichen, dass das Gottesverhältnis der Menschen in Christus erneuert ist und die Welt ihrer Neuschöpfung in der Herrlichkeit Gottes entgegengeht. Daraus erklärt sich dann auch das Arbeitsideal, das vor allem in der mönchischen Bewegung entwickelt, in der Regel Benedikts formuliert und in den Reformbewegungen – vor allem der zisterziensischen – erneuert wird. Dieses Ideal lässt die Arbeit aus dem Gebet hervorgehen. Der Sinn der Formel „ora et labora” heißt im Blick auf die Arbeit: “ex oratione laborare” – aus dem Gebet arbeiten. Die Humanität der Arbeit in diesem christlichen Verständnis besteht stets darin, dass es etwas anderes als die Arbeit gibt: eine Passivität, die aller menschlichen Aktivität zu Grunde liegt, ein Empfangen, das allem Tätigwerden vorausgeht, ein Innehalten, das allem tätigen Aussichherausgehen erst seinen Richtungssinn verleiht.

Rangdifferenzen der Arbeit gewinnen im Mittelalter ihre Legitimität auch am ehesten von dieser Betrachtung aus. Weil die mönchische Lebensform ganz und gar dieser Einheit von Gebet und Arbeit gewidmet ist, weil sie sich ganz und gar an den evangelischen Räten der Armut, der Keuschheit und des Gehorsams ausrichtet, wird ihr im mittelalterlichen Katholizismus ein Vorrang zuerkannt. Es kommt zu einer gestuften Verhältnisbestimmung zwischen den Lebensformen der vita activa und der vita comtemplative, für die man meint, in der aristotelischen Unterscheidung zwischen dem politischen und dem theoretischen Leben eine zusätzliche philosophische Abstützung zu finden. Dadurch wird die Abstufung unzweideutig: „Die vita contemplativa ist einfach besser als die vita activa” liest man beispielsweise bei Thomas von Aquin (S.Th.2,2,qu.182, art.1.2.). Das Verhältnis der Schwestern Martha und Maria wird nun zum Modell für dieses Verhältnis zwischen der tätigen und der betrachtenden Lebensform. Damit ist aber auch klargestellt, dass die Mönche sich auf das betrachtende Leben beschränken können und dass der geistliche Stand den Ständen der aktiv arbeitenden Bürger und Bauern überlegen ist. Das hierarchische Gefüge der drei Stände erhält hier seine philosophisch-theologische Begründung. Doch das hinderte nicht, dass im späten Mittelalter vor allem in den Städten die handwerkliche Arbeit und die Arbeit des Kaufmanns hoch bewertet werden konnten. Darin arbeitete die spätmittelalterliche Stadtkultur der reformatorischen Neubewertung menschlicher Arbeit vor.

IV.

Sie verbindet sich von Anfang an mit dem Begriff des Berufs. Den Ausgangspunkt für Martin Luthers Berufsverständnis, an dem man sich dafür vor allem orientieren muss, bildet seine Kritik an den Mönchsgelübden (De votis monasticis, 1521). Die Vorstellung, es gebe in der Christenheit einen besonderen Stand, dem kraft seiner Lebensform ein sicherer Weg zur Seligkeit verheißen sei, hat vor den Grundeinsichten der reformatorischen Rechtfertigungslehre keinen Bestand. Insofern bildet die Neuentdeckung der Rechtfertigungslehre auch den Schlüssel zur Neubewertung der menschlichen Arbeit. Diese Rechtfertigungslehre ist wirklich „Mitte und Grenze der reformatorischen Theologie” (Ernst Wolf). Die Einsicht, dass die Stellung des Menschen vor Gott und damit auch seine Stellung in der Welt allein durch die Gnade Gottes in Christus begründet ist und allein im Glauben ergriffen wird, macht die Rangunterschiede zwischen den drei christlichen Ständen gegenstandslos. Das menschliche Tätigsein begründet keine Verdienste im Blick auf das Heil des Menschen. Wer sein Tätigsein mit einer solchen Erwartung verbindet, verleugnet vielmehr den Kern des christlichen Glaubens. Hingegen ist die menschliche Arbeit Gottesdienst als Dienst am Nächsten und im Dienst am Nächsten. Dies verdeutlicht Luther seit der Kirchenpostille von 1522 am Begriff des Berufs: Alle weltliche Tätigkeit kann so ausgeübt werden, dass sie der Berufung durch Gott zum guten Werk am Nächsten entspricht. Diese – in der Tat neue - These verknüpft Luther mit seiner Übersetzung der berühmten Aussage des Paulus, jeder solle „in dem Beruf” bleiben, „darinnen er berufen ist” (1.Kor 7,20).

In Aufnahme und Abänderung einer scholastischen Tradition unterscheidet Luther zwischen zwei Dimensionen am Beruf: der vocatio interna oder spiritualis und der  vocatio externa. Aber während das Mittelalter die vocatio spiritualis den Religiosen vorbehält und dem weltlichen Stand demgemäß nur eine äußere Berufung zuerkennt, bindet Luther diese mit großer Konsequenz an die Berufung zum Glauben und damit an das Priestertum aller Glaubenden. Jeder Christenmensch hat deshalb einen doppelten Beruf, den Beruf zum Glauben und den Beruf zum Dienst am Nächsten. Weil sich beides in jeder christlichen Existenz verbindet, kann es keinen Rangunterschied zwischen den Berufen geben. Berühmt ist die Verdeutlichung dieser These am Beispiel der Hausmagd: „Wenn du eine geringe Hausmagd fragst, warum sie das Haus kehre, die Schüsseln wasche, die Kühe melke, so kann sie sagen: Ich weiß, dass meine Arbeit Gott gefällt, sintemal ich sein Wort und Befehl für mich habe.” (Predigt 1532). Der göttliche Ruf zur Liebe erreicht die Menschen in allen Ständen und Tätigkeiten.

Für Luther folgen Christen in jedem Stand und in jeder Tätigkeit zugleich einer äußeren und einer inneren Berufung. Die äußere Berufung weist sie auf die Tätigkeit, der sie nachzukommen haben, sei es als Stallmagd oder Mutter, als Knecht oder Ratsschreiber, als Geistlicher oder Fürst. In all diesen Aufgaben aber - nicht nur in den geistlichen - kommt es auf die innere Berufung an. Diese innere Berufung verbindet die Tätigkeiten in all ihrer Vielgestaltigkeit; denn sie ist allen gemeinsam. In jeder menschlichen Tätigkeit nämlich geht es darum, Gott zu ehren und eben deshalb: dem Nächsten zu dienen. Dieser innere Horizont macht eine Tätigkeit zum Beruf. Der wirksame Dienst am Nächsten und darin das Lob Gottes verleihen jeder Tätigkeit die gleiche Würde -  sei diese Tätigkeit als hoch oder als niedrig angesehen, sei sie entlohnte Erwerbsarbeit, unbezahlte Familienarbeit oder dem Gemeinwohl geschuldete Ehrenarbeit. Der so gefaßte Berufsbegriff ist also nicht auf Erwerbstätigkeiten eingeschränkt. Familientätigkeiten bezieht Luther ausdrücklich ein; und er hätte sich, wenn er dazu reichlichere Gelegenheit gehabt hätte, natürlich nicht gescheut, ehrenamtliche Aufgaben im Dienst des Gemeinwohls unter den Berufsbegriff zu fassen. Von ehrenamtlichen Schöffen beispielsweise hätte er zweifellos sagen können, dass sie einem Beruf nachgehen, dass das Recht ihr Beruf ist.

Die Hochschätzung der Arbeit, die sich an den Lutherschen Begriff des Berufs knüpft, zeigt sich auch in der spezifischen Form, in der Luther Arbeit und Gebet miteinander verbindet. Er geht nicht von dem monastischen ora et labora aus, sondern von einem dem Hieronymus zugeschriebenen Satz, der sagt: „Alle Werke der Gläubigen sind Gebet” sowie einem von Luther bereits vorgefundenen Sprichwort, das heißt: „Wer treu arbeitet, der betet zweifach.” Luther hält diese Aussagen für richtig und begründet das damit, „dass ein gläubiger Mensch in seiner Arbeit Gott fürchtet und ehrt und an sein Gebot denkt, damit er niemandem Unrecht tun noch ihn bestehlen oder übervorteilen oder ihm etwas veruntreuen möge. Solche Gedanken und solch Glaube machen ohne Zweifel aus seinem Werk ein Gebet und ein Lobopfer dazu” (Eine einfältige Weise zu beten, für einen Freund [den Barbier Meister Peter Beskendorf], 1535, in: Insel-Ausgabe II, 269).

Der Begriff des Berufs bezeichnet hier also gerade das alle Tätigkeiten Verbindende, die Einheit von Gottesdienst und Dienst am Nächsten. Dass mit dem Begriff des Berufs  die auf ein begrenztes Feld bezogene, in aller Regel als Erwerbsarbeit ausgeübte Spezialistentätigkeit gemeint ist, tritt dagegen noch nicht in den Blick. Erst seit dem Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert nimmt das Wort 'Beruf' die Bedeutung an, in welcher es die jeweils besondere, eine entsprechende fachliche Qualifikation voraussetzende, in der Regel mit einem entsprechenden Erwerbseinkommen verbundene Tätigkeit bezeichnet. Erst diese Wendung im Gebrauch des Wortes schafft die Voraussetzung dafür, dass in statistischen Berichten unter der Berufsstatistik die unterschiedlichen beruflichen Tätigkeiten quantitativ ausgewiesen werden. Das Wort 'Beruf' zielt seitdem auf die spezifische Differenz unterschiedlicher Erwerbstätigkeiten.

Zugleich klingt in dem Wort jedoch weiterhin an, dass diese unterschiedlichen Tätigkeiten mit einem spezifischen Sinn verbunden sind, dass sie die Identifikation des Ausübenden mit seiner Aufgabe voraussetzen, wie die alltagssprachliche Entgegensetzung von ‚Beruf’ und ‚Job’ auch heute noch deutlich macht. In ihrer Unterschiedlichkeit sind die Berufe also doch durch ein Gemeinsames miteinander verbunden: durch die Hingabe an die Sache, durch die Sinnhaftigkeit der ausgeübten Tätigkeit.

Dieser verbindende Zug im neuzeitlichen Berufsbegriff aber erklärt sich nur, wenn man seine ältere Vorgeschichte im Blick behält. Diese ältere Vorgeschichte ist nun keineswegs so überholt, wie manche denken. In einer Zeit wie der unseren, die durch einen tiefgreifenden Wandel der Arbeitswelt gekennzeichnet ist, kann der Berufsbegriff in seiner ursprünglichen Weite vielmehr ein neues Echo auslösen. Denn kompetent wahrgenommene Verantwortung für einen bestimmten Lebensbereich ist heute nicht immer mit einer entsprechenden ‚Berufstätigkeit’ verbunden; und die akademische ‚Berufsvorbereitung’ mündet keineswegs in allen Fällen in die entsprechende Laufbahn. Vielmehr muss man heute geradezu erwarten, dass ein zur Lebensaufgabe gewählter Beruf auch dann festgehalten wird, wenn der Lebensunterhalt sich mit ihm nicht erwerben läßt. Und genauso gilt, dass wir die Gleichberechtigung unterschiedlicher Tätigkeiten neu entdecken: Haus- und Familienarbeit tragen, wie sich allmählich herumspricht, nicht den Charakter zweitrangiger Tätigkeiten; ehrenamtliche Arbeit hat ebenso ihre Würde wie Erwerbsarbeit. Die Gleichwertigkeit dieser unterschiedlichen Tätigkeitsformen ist selten so konsequent zum Ausdruck gebracht worden wie im reformatorischen Berufsbegriff. Die Meinung, das reformatorische Arbeitsethos sei ausschließlich oder auch  nur vorrangig an der Erwerbsarbeit ausgerichtet, erweist sich im Blick auf den reformatorischen Ursprung des Berufsbegriffs als ein Mythos.

Kehrt man zur Radikalität dieses reformatorischen Ursprungs zurück und löst den Begriff des Berufs von der einseitigen Dominanz der Erwerbsarbeit, dann vermag er etwas von seiner ursprünglichen Aussagekraft wiederzugewinnen. Vom Beruf ist dort zu sprechen, wo Menschen für einen bestimmten Bereich nicht nur eine äußere Zuständigkeit, sondern auch eine innere Verantwortung wahrnehmen. Vom Beruf ist sinnvollerweise dann die Rede, wenn die Erfüllung spezialisierter Aufgaben sich mit der Berücksichtigung eines größeren Lebenszusammenhangs verbindet. Es ist ein Privileg, wenn Beruf und Erwerbstätigkeit in eins zusammenfallen; es ist keineswegs die alleinige Norm. Und von den großen, für den Zusammenhalt einer Gesellschaft zentralen Themen gilt durchweg, dass sie nicht allein in die Verantwortung derjenigen fallen, die im Rahmen ihrer Erwerbstätigkeit dafür zuständig sind. Das protestantische Arbeitsethos, fasst man es an seiner Wurzel, schließt die Haus- und Familienarbeit und die ehrenamtliche Arbeit ebenso ein wie die Erwerbsarbeit.

V.

Die Schweizer Reformation steht in der Hochschätzung der Arbeit Luther sehr nahe. Zwingli beruft sich für diese Hochschätzung verstärkt auf biblische und altkirchliche Motive: Arbeit ist notwendig, wehrt der Faulheit, entspricht der schöpferischen Aktivität Gottes und beruht auf Gottes Segen. Calvin ordnet auch die Arbeit dem Leitsatz unter, der seine ganze Theologie bestimmt: Soli deo gloria, allein Gott die Ehre. Mit seiner Berufsarbeit wie mit seinem ganzen Leben antwortet der Christ auf die göttliche Erwählung. Damit bahnt Calvin die Frage an, ob denn dann der Erfolg in der Arbeit auch als Zeichen für die göttliche Erwählung gedeutet werden kann. Doch zu dieser Aussage ringt er sich selbst noch nicht durch. Er lehnt es noch ab, dass der Christ durch eine wie auch immer geartete methodische Kontrolle sich die Gewissheit seiner Erwählung verschafft. Der Erfolg der Arbeit als gewisses Zeichen der persönlichen Erwählung durch Gott tritt erst bei den Nachfolgern Calvins beziehungsweise im englischen Puritanismus ins Zentrum der theologischen Interpretation der Arbeit. Diese Entwicklung hat einer berühmten These Max Webers zufolge das neuzeitliche Arbeitsethos, die Entwicklung zur Leistungsgesellschaft, ja den kapitalistischen Geist insgesamt nachhaltig beeinflusst.

Ausschlaggebend dafür ist das theologische Motiv, dass die Früchte der Bewährung im weltlichen Leben Auskunft geben über die Stellung vor Gott. Sie sind nicht der Grund dieser Stellung; es handelt sich – der theologischen Intention nach – nicht um eine Rückkehr zur Werkgerechtigkeit. Aber die quälende Ungewissheit soll überwunden werden, die sich aus der Lehre von der doppelten Prädestination – zum Heil oder zum Unheil – ergibt. „Nur wer durch die Art seiner Lebensführung Ergebnisse zutagefördert, die zur Verherrlichung Gottes beitragen, kann erkennen, ob er erwählt ist. Nur wer sich selbst als Werkzeug Gottes, nicht aber als Ziel seines Handelns begreift, vermag annähernd Gewissheit zu erwerben” (V. Drehsen).

Deshalb ist es konsequent, das innerweltliche Handeln so anzulegen, dass seine Früchte kalkulierbar werden, diese Früchte dann jedoch nicht dem persönlichen Genuss zu Gute kommen zu lassen, sondern erneut einzusetzen, damit aus ihnen neue Früchte entstehen. Der Gedanke, dass die Tüchtigkeit in der weltlichen Arbeit als Zeichen der göttlichen Erwählung angesehen werden kann, hat drei Verhaltensformen zur Folge, von denen Max Weber zu Recht festgestellt hat, dass sie den Entwicklungsimperativen des Kapitalismus wahlverwandt sind, nämlich die rationale Kontrolle der Welt, die innerweltliche Askese und die Bewährung im Beruf. Der Zug zur wissenschaftlichen Bemächtigung der Natur, die nur so der Verherrlichung Gottes dienstbar gemacht werden kann, der antihedonistische Zug, der bewussten Konsumverzicht und rational geplantes Gewinnstreben miteinander verbindet, und eine individualistische Vorstellung von der Bewährung im Beruf verbinden sich miteinander.

Was das letzte betrifft, darf man nicht vergessen, dass der Ausgangspunkt der beschriebenen Haltung in der Frage nach der individuellen Heilsvergewisserung liegt. Die rastlose Hingabe an die jeweilige arbeitsteilige Funktion innerhalb eines sich differenzierenden Wirtschaftsprozesses ist gerade der Ausdruck der Bewährung in einem Beruf, in den Gott einen gestellt hat. Gegenüber einer ständischen Gemeinschaftsvorstellung, wie sie nicht nur für den Katholizismus, sondern auch für das traditionell werdende Luthertum kennzeichnend ist, liegt darin durchaus eine Radikalisierung des Berufsgedankens.

VI.

Ist damit der Frieden zwischen dem protestantischen Arbeitsethos und der modernen, kapitalistischen Wirtschaftsentwicklung ein für allemal sichergestellt? Das ist nicht der Fall. Denn auch die innerweltliche Askese im calvinistisch-puritanischen Sinn rechtfertigt es nicht, dass die Akkumulation von Gütern zum Selbstzweck wird. „Erbeiten, dass man Güter kriegt, das ist recht” konnte Luther sagen (WA 29,551). Diese Zustimmung zu einem Leben in Auskömmlichkeit und Wohlstand rechtfertigt es jedoch nicht, dass der Inhalt des Lebens in der Anhäufung von Kapital und der Ausdehnung von Wirtschaftsmacht liegt. Denn sein Herz darf man daran nicht hängen; „woran du aber dein Herz hängst, das ist dein Gott.”. Werner Conze beschreibt die bleibende Differenz: „In der modernen Erwerbswelt aber darf es reine Zufriedenheit nicht mehr geben, weil sie prinzipiell Stillstand oder Rückschritt bedingt. So führt keine Brücke von christlicher Arbeit zum modernen ‚Kapitalismus‘. Die moderne Arbeitswelt ist achristlich, im Kern antichristlich, mochte das auch in ihrem Aufkommen verschleiert werden; denn in der politisch sozialen Praxis gab es genug fließende Übergänge vom Arbeitsethos des Protestantismus zur modernen Wertung der Arbeit” (Geschichtliche Grundbegriffe 1, 166).

Vom protestantischen Arbeitsethos her ergibt sich also zum einen ein klarer Vorbehalt gegenüber der Kapitalakkumulation als Selbstzweck. Es ergibt sich ein ebenso klarer Widerspruch zur Sinnentleerung der Arbeit, beispielsweise in tayloristischen arbeitsteiligen Systemen. Gustav Wingren hat diesen Widerspruch so formuliert: „Die protestantische Arbeitsmoral kann im Licht des christlichen Glaubens nur solche Berufsarbeit interpretieren, die noch ein elementares Maß an persönlichen Beziehungen und individueller Entscheidungsfreiheit enthält. ... Seine eigene mechanisierte Tätigkeit kann kein Fabrikarbeiter mehr als seinen ‚Beruf‘ auslegen.” Deswegen, so folgert er, nötigt die Tradition des protestantischen Arbeitsethos auch zu einer kritischen Haltung, ja zum prophetischen Einspruch gegen Arbeitsbedingungen, die keinerlei individuelle Entfaltungs- und Entscheidungsmöglichkeit enthalten, die alle personale Kommunikation ausschalten und rein fremdbestimmt sind. Deshalb liegen die Merkmale dessen, was man das “neue Arbeitsethos” nennt, den Traditionen der protestantischen Arbeitsmoral weit näher als diejenigen Kennzeichen, die man üblicherweise mit dem „alten Arbeitsethos” verbindet. Ein kommunikativer und konsultativer Arbeitsstil, die Entfaltung von Kreativität und Dialogfähigkeit, die konstruktive Verbindung von individueller Selbstbestimmung und sozialer Einordnung, die Weiterentwicklung der eigenen Fähigkeiten, aktive Mitbestimmung und Partizipation an der Gestaltung der eigenen Arbeitsbedingungen und der betrieblichen Abläufe stehen keineswegs im Gegensatz zum protestantischen Arbeitsethos, sondern können als dessen zeitgemäße Weiterentwicklung angesehen werden. Fleiß und Beharrlichkeit bei sinnlosen Tätigkeiten, gehorsame Einordnung, auch wenn man deren Zweck nicht begreift, Einfügung in starre Kontrollmechanismen: diese vermeintlichen Kennzeichen eines alten Arbeitsethos dagegen stehen zu Grundimpuls und Inhalt des protestantischen Arbeitsethos in einem offenkundigen Widerspruch.

VII.

Die Reformation, so sahen wir, begründet die These, Berufsarbeit sei Gottesdienst. Sie wird im Puritanismus noch verschärft zu der These, Berufserfolg sei ein Indiz göttlicher Erwählung. Im 19. Jahrhundert aber wird diese Auffassung abgelöst von der These, Arbeit sei Religion, nämlich Dienst am Fortschritt. Exemplarisch heißt es beispielsweise bei Thomas Carlyle: „Das jüngste Evangelium in dieser Welt ist: erkenne deine Arbeit und tue sie.” Das jüngste ist zugleich das älteste Evangelium: „Arbeite und finde darin dein Wohlergehen, dein Glück.” Oder auch, in einer merkwürdigen Weiterführung von Luther: „Arbeiten heißt beten”. Die Arbeit als Religion wird hier eingefügt in den Fortschrittsglauben des Bürgertums. Denn die Arbeiterschaft ist nicht etwa die Trägerin, sondern eher das Opfer dieser neuen Religion der Arbeit, von der Karl Marx zu Recht sagte: „Die Arbeit produziert Wunderwerke für die Reichen, aber sie produziert Entblößung für den Arbeiter.” Die Kritik der “industriellen Religion” reicht bis zu Erich Fromm, der erneut ihr Verhältnis zum Christentum problematisiert: „Die industrielle Religion ist mit echtem Christentum unvereinbar. Sie reduziert die Menschen zu Dienern der Wirtschaft und der Maschine, die sie mit ihren Händen gebaut haben.” Weil die Wertschöpfung durch Arbeit im Vordergrund steht, wird von diesem Arbeitsbegriff erst recht nur noch die Erwerbstätigkeit erfasst. Alle anderen Formen der Arbeit treten in den Schatten, werden zur Schattenarbeit.

Doch deren Neubewertung wird unabweisbar in einer Zeit, in der keineswegs mehr alle Dimensionen persönlichen Wohlstands wie individueller Zufriedenheit von der Erwerbsarbeit geprägt und bestimmt sind. Erwerbsarbeit behält ihre Schlüsselbedeutung für die Strukturierung des persönlichen Lebens, für die Entfaltung der eigenen Möglichkeiten, für den selbständigen Erwerb des Lebensunterhalts. Darum bleibt die Forderung notwendig, die Gesellschaft so zu organisieren, dass Prozesse der Ausgrenzung gerade im Bereich der Erwerbsarbeit vermieden oder abgebaut werden. Diesen Prozessen ist der Grundsatz der Beteiligungsgerechtigkeit entgegenzusetzen, den die katholischen Bischöfe in den USA schon im Jahr 1986 so formuliert haben: „Soziale Gerechtigkeit beinhaltet auch die Verpflichtung, wirtschaftliche und soziale Einrichtungen so zu organisieren, dass Menschen ihren Beitrag zur Gesellschaft in Freiheit und Würde im Bewusstsein der Wertschätzung ihrer Arbeit leisten können.” Daran schloss sich damals die Feststellung an: “Wirtschaftliche Verhältnisse, die viele arbeitsfähige Menschen arbeitslos, unterbeschäftigt oder unter entwürdigenden Bedingungen arbeiten lassen, erfüllen die Anforderungen ... der Gerechtigkeit nicht.” Dieser Ansatz bei der Beteiligungsgerechtigkeit bestimmt inzwischen auch das sozialethische Denken im Bereich der Evangelischen Kirche in Deutschland, wie die Denkschrift der EKD „Gerechte Teilhabe. Befähigung zu Eigenverantwortung und Solidarität“ aus dem Jahr 2006 ebenso zeigt wie die Kundgebung der EKD-Synode aus dem gleichen Jahr. Armut zu bekämpfen und Reichtum in die Pflicht zu nehmen, ergibt sich ebenso aus dem Ansatz bei der Beteiligungsgerechtigkeit wie der Gedanke, jedem den Zugang zu den Befähigungen zu geben, die er braucht, um sein Leben selbstverantwortlich gestalten zu können. Beteiligungsgerechtigkeit und Befähigungsgerechtigkeit gehören insofern zusammen; Bildungspolitik ist ein zentrales Element von Sozialpolitik.

Vorausgesetzt ist in einer solchen Überlegung ein Konzept der menschlichen Person, nach welchem jeder Mensch um seiner Würde willen das Recht hat, seine Gaben zu entfalten, mit ihrer Hilfe sein Leben zu gestalten und seinen Beitrag zum gemeinen Besten zu leisten. Einem solchen Bild von der Person entspricht ein Konzept menschlicher Freiheit, das mehr meint als allein individuelle Selbstbestimmung. Freiheit wird vielmehr nur zureichend wahrgenommen, wenn man die Einsicht einbezieht: Jeder Mensch ist für die Wahrnehmung seiner Freiheit auf die Hilfe anderer angewiesen. Deshalb ist jeder Mensch um seiner Freiheit willen im Maß des ihm Möglichen verpflichtet, nicht nur für sich selbst, sondern auch für andere Verantwortung wahrzunehmen. Man hat dafür gelegentlich den Begriff der “solidarischen Ich-Identität” verwendet. Ihr steht ein Leitbild entgegen, das sich ausschließlich an der selbstbezogenen Ich-Identität orientiert. Sie ist ein verkürztes Bild der menschlichen Person. Zwar ist jedem Menschen die Fähigkeit angeboren, um des eigenen Überlebens willen an den Eigennutz zu denken. Doch gemeinsames Leben entsteht erst, wenn sich dieser Eigennutz mit der Bereitschaft zur Solidarität verbindet. Deshalb ist es auch verkürzend, wenn in vielen politischen Debatten der Begriff der Verantwortung nur noch in der verengten Betrachtung als “Eigenverantwortung” in den Blick tritt. Vielmehr ist es wieder an der Zeit, Eigenverantwortung und Verantwortung für andere in ihrer inneren Bezogenheit ernst zu nehmen.

Auch im Blick auf die menschliche Arbeit hängt sehr viel daran, ob es gelingt, das Soziale wieder zum Lebenselixier einer zukunftsfähigen, solidarischen Gesellschaft zu machen. Die Einsicht, dass wirtschaftliche Leistungsfähigkeit und soziale Sicherheit einander bedingen, sollte nicht leichthin in eine These vom Vorrang des wirtschaftlichen Erfolgs vor der sozialen Absicherung umgebogen werden. Eine Kultur der Anerkennung, die auf die Eigenständigkeit und Selbstverantwortung der einzelnen zielt, und eine Kultur des Sozialen, die durch die Parteinahme für die Schwachen und Hilfsbedürftigen geprägt ist, gehören zusammen.

Zu den Feldern, auf denen diese Einsicht umgesetzt werden muss, gehört auch das Feld der Erwerbsarbeit. Ihre gerechte Verteilung, das Aufrechterhalten von Standards der Sozialkultur in der Arbeitsgestaltung, auch im Sonntagsschutz gehören dazu. Auch der Übergangsarbeitsmarkt wird seine Bedeutung behalten; und es wird auch in Zukunft Menschen geben, die sich für lange Zeit in diesem öffentlich geförderten Übergangsarbeitsmarkt aufhalten. Neben diesem Übergangsarbeitsmarkt, also dem Zweiten Arbeitsmarkt, wird es aber auf Dauer auch einen Dritten Arbeitsmarkt geben müssen, der Menschen, die auf dem Ersten Arbeitsmarkt keine Chance haben, nicht nur auf Zeit, sondern auf Dauer den Zugang zu sozialversicherungspflichtigen Arbeitsverhältnissen gibt. Der vom Diakonischen Werk der EKD vorgeschlagene Passiv-Aktiv-Transfer, der Mittel zur Finanzierung von Arbeitslosigkeit in Mittel zur Finanzierung von Arbeit umwandelt, ist dafür ein wichtiges Instrument.

Doch Überlegungen dieser Art zum Bereich der Erwerbsarbeit dürfen nicht länger isoliert und absolut gesetzt werden. Dem Skandal der Arbeitslosigkeit, soweit er denn unvermeidbar bleibt, muss vielmehr der Stachel gezogen werden, indem durch ein System der Grundsicherung die Diskriminierung derer abgemildert wird, die unverschuldet in Arbeitslosigkeit geraten. Der Unternehmer Götz W. Werner hat dafür unlängst eine Begründung gegeben, die ich zitieren möchte: „Die Würde und die Freiheit des Menschen beinhalten das Recht, nein sagen zu können. Diese Freiheit hat nur der, dessen Existenzminimum gesichert ist. Die Forderung nach einem bedingungslosen Grundeinkommen ruht damit auf der zentralen Grundlage unserer Verfassung: Die Würde des Menschen ist unantastbar. Einkommen ist ein Bürgerrecht“ (Götz W. Werner, Einkommen für alle, Köln 2007).

Der Anreiz zur Erwerbsarbeit bleibt ja auch bei einem solchen System unverändert erhalten. Vor allem aber muss es zu einer Aufwertung derjenigen Tätigkeiten kommen, die nicht den Charakter der Erwerbsarbeit tragen. Auf wirksame Weise geschieht das, wenn es nicht bei verbalen Beteuerungen bleibt, sondern seinen Niederschlag beispielsweise in der Komposition der Altersversorgung findet. Erst wenn Erziehungszeiten oder ehrenamtliche Tätigkeiten sich in diesem Bereich auswirken, wird die Gleichberechtigung der unterschiedlichen Arbeitsformen auf wirksame Weise durchgesetzt sein. Aber die Begründung für die Gleichberechtigung der verschiedenen Formen menschlicher Tätigkeit setzt tiefer an. Der moderne Sozialstaat und mehr noch eine funktionsfähige Zivilgesellschaft brauchen eine tragende Sozialkultur. Darum spielen die Familien, die Nachbarschaftsstrukturen, die Bürgerbewegungen, Kirchen und kulturelle Einrichtungen, Parteien und Verbände eine so wichtige Rolle. Die Diakoniedenkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland hat das im Jahr 1998 so zum Ausdruck gebracht: „Es gibt viele Menschen, die eine Notwendigkeit zum Handeln sehen und sich zum Handeln entschließen. Ihre Aktivitäten müssen miteinander vernetzt und in eine wirksame Form gebracht werden. Hinzu kommt die Aufgabe, den meisten Menschen in ihrem jeweiligen Horizont Chancen sozialer Mitwirkung zu eröffnen und dafür geeignete Formen zu entwickeln.”

Ein derart umfassendes Verständnis menschlicher Arbeit ist heute an der Zeit. Es kann sich auf wichtige Impulse des protestantischen Arbeitsethos stützen. Zu verabschieden braucht man dieses Ethos nicht, wenn man sich dem Problem der Arbeit zu Beginn des 21. Jahrhunderts stellen will. Aber weiterentwickeln muss man die Traditionen, die uns zugewachsen sind, ganz gewiss. Nur in einem so erweiterten Arbeitsverständnis bleibt eine Aussage richtig, die sich in gleicher Weise bei Martin Luther und bei Papst Johannes Paul II. findet und die deshalb vielleicht als Ausgangspunkt für ein ökumenisches Arbeitsverständnis dienen kann: “Die Arbeit gehört zum Menschen wie zum Vogel das Fliegen.”