Nutztier und Mitgeschöpf!

1.1     »Der Mensch hat nichts voraus vor dem Vieh« (Koh 3,19) –
Spuren für eine Ethik der Mitgeschöpflichkeit in biblischer Tradition

Alles, was Odem hat,
lobe den Herrn (Psalm 150,6)

Die öffentliche Debatte über Grundlagen einer Nutztierethik ist auf breiterer Ebene eher jüngeren Ursprungs in Deutschland.[1] Ihre kirchliche Dimension steht im Zusammenhang der Rezeption von Tierschutzdebatte und neueren philosophisch-ethischen Ansätzen[2] zum Mensch-Tier-Verhältnis im Protestantismus. Immer wieder sind Fairness, Sachverstand und theologische Sorgfalt im Blick auf die Debatte um eine Nutztierethik und den Dialog mit Verbänden in der Landwirtschaft selbst angemahnt worden.[3] Erste Anfänge einer christlich motivierten Tierschutzdebatte gab es bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts im württembergischen Pietismus.[4] Doch erst mit dem Aufschwung von Schöpfungstheologie und Schöpfungsethik im Kontext von Umweltbewegung und des konziliaren Prozesses für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung[5] im 20. Jahrhundert wurden traditionelle Bilder des »Dominium Terrae«, die in der Tradition von Gen 1,28 und Psalm 8,1 – 10 den »Menschen als Krone der Schöpfung«[6] und das Tier als einen zu beherrschenden Untertan ansahen, kritischer befragt und eingeordnet in einen weiteren biblischen Kontext, in dem es zwar noch keine lehrmäßig voll entfaltete Nutztierethik gibt, wohl aber Spuren und Ansätze für eine Ethik der Mitgeschöpflichkeit der Tiere.[7] In der Philosophie der Moderne war das Verhältnis zwischen Mensch und Tier lange durch eine Betrachtung von Tieren als empfindungslose Objekte zur Vernutzung durch den Menschen bestimmt. Insbesondere Immanuel Kant hat nur den Menschen einen Zweck an sich selbst zugeschrieben, nichtmenschliche Lebewesen haben nach ihm dagegen nur einen Nutzwert, insofern sie dem Menschen als nützlich erscheinen. Gleichwohl hat der Mensch auch nach Kant die Pflicht des »humanen Umgangs« mit Tieren, allerdings nicht um des Tieres, sondern nur um seiner eigenen Moralität willen.[8] Die neuere philosophische Diskussion hat – vor allem auf Grund der Rezeption neuerer wissenschaftlicher Erkenntnisse über die Leidens- und Denkfähigkeit von Tieren solche objektivierungsbetonten Bilder von Tieren radikal in Frage gestellt.[9]

Die neueren philosophischen und biologischen Verständnisansätze haben eine lediglich verdinglichend-mechanistische Sicht auf Tiere, nach der diese zu Schmerzempfindung unfähige Reiz-Reaktionsautomaten sind, deren Innenleben irrelevant ist, längst überwunden[10] und nähern sich in bemerkenswerter Weise alten biblischen Erkenntnistraditionen wieder an: Denn in der ältesten biblischen Tradition sind die Tiere, wie heute sowohl in der evangelischen[11] wie katholischen[12] Theologie der Tiere hervorgehoben wird, zweifellos Mitgeschöpfe des Menschen. Die Tiere wurden nach der Erzählung des ersten Schöpfungsberichtes am 6. Schöpfungstage geschaffen (Gen 1,24 – 27), am gleichen Tage wie die Menschen, lediglich die Wassertiere und die Vögel werden einen Schöpfungstag vor der Erschaffung der Menschen (Gen 1,20 – 23) erschaffen. Tiere sind dem Menschen daher rangmäßig am nächsten. Es sind in der Bibel Anfänge einer die Tierwelt ordnenden biblischen Zoologie[13] erkennbar, die in die ältesten Quellen der alttestamentlichen Schöpfungsberichte zurückreichen, auch wenn sie nicht in eine komplette zoologische Systematik oder hierarchische Rangfolge aller tierischen Lebewesen überführt werden. Tiere gehören selbstverständlich zur biblischen Lebenswelt hinzu, die Bibel kennt ungefähr 130 Tierarten.[14] Sicher hat der Mensch eine Sonderstellung in und gegenüber der Natur, von der Ebenbildlichkeit des Menschen (Imago Dei) wird nur beim Menschen gesprochen (Gen 1,26), aber auch die Tiere haben Gottes Lebensodem. Es gibt ergänzende Traditionslinien in der alttestamentlichen Weisheit, die das Tier hinsichtlich seines Geschaffenseins durch Gott und der Abhängigkeit von seinem lebensschaffenden Geist sehr nahe mit dem Menschen zusammenrücken: »Denn es geht dem Menschen wie dem Vieh: Wie dies stirbt, so stirbt auch er, und sie haben alle einen Odem, und der Mensch hat nichts voraus vor dem Vieh; denn es ist alles eitel« (Koh 3,19). Andererseits werden Tiere in biblischer Tradition auch nicht idealisiert oder romantisiert: Die Bibel weiß von stechenden Mücken, plagenden Heuschrecken und von der Schlange, die die Menschen zum Bösen in Versuchung führt (Gen 3,1 ff). Auch eine strenge Unterscheidung zwischen Wildtier, Nutztier und Haustier gibt es noch nicht. Die Haltung des Menschen gegenüber dem Tier soll allerdings nach der alttestamentlichen Weisheit durch Gerechtigkeit und Erbarmen geprägt sein: »Der Gerechte erbarmt sich seines Viehs; aber das Herz der Frevler ist unbarmherzig« (Spr 12,10). Der alttestamentliche Psalter ist voll des Lobpreises, dass Gott alle Tiere und Vögel des Feldes wunderbar erschaffen hat, dass er Nahrung und Lebensgrundlagen auch für Tiere bereithält, sie mit den Gaben der Schöpfung erhält und Gottes Lebensatem auch in den Tieren wohnt (Ps 104,10 – 18 und 27 – 30). Man kann daher biblisch sachgemäß durchaus von einer eigenen »Würde der Tiere« als Mitgeschöpfe des Menschen sprechen, auch wenn es biblisch gesehen keine wirklich entfaltete Lehre von der »Tierwürde« gibt und das Prädikat der »Ebenbildlichkeit« dem Menschen vorbehalten bleibt.[15]

Eine Revision des modernen, durch die Industrialisierung geprägten Verhältnisses zum Tier ist deshalb nicht nur im Kontext der Frage einer Nutztierethik im Bereich der Landwirtschaft nötig, sondern sie ist ein Imperativ im Kontext der globalen ökologischen Krise insgesamt, die mit dem »Verschwinden der Tiere« einhergeht, mit der eine häufig verkannte dramatische Wirklichkeit bezeichnet wird: »Die Beschleunigung des Verlustes von Arten ist so groß, dass bis zum Jahr 2020 zwischen 10 und 38 Prozent aller Anfang des 21. Jahrhunderts existierenden Arten verschwunden sein werden. Man sagt, dass wir es mit der sechsten großen Katastrophe dieser Art zu tun haben. Sie ist zugleich die erste vom Menschen verursachte.«[16] Das biblische Zeugnis vor allem des Alten Testamentes widerspiegelt aus dem Kontext einer agrarischen Gesellschaft das Wissen um das stete Zusammenleben von Mensch und Tier. Es berücksichtigt stärker als viele späteren Zeugnisse die »Tatsache, dass sich das Leben auf diesem Planeten ca. drei Milliarden Jahre lang ohne den Menschen entwickelt hat und es keinen Platz auf der Erde gibt, an dem die Tiere nicht vor uns da waren.«[17] Es ist deshalb nicht allein der Mensch, an dem Gott der Schöpfer Wohlgefallen hat, es ist die ganze Schöpfung von Menschen, Pflanzen und Tieren (in Genesis 1,24 – 25 heißt es nach Erschaffung der Tierwelt: »Und Gott sah, dass es gut war«).

Zwischen der totalen Verdinglichung von Tieren, wie sie in der Moderne zum Beispiel von René Descartes vertreten wurde,[18] und der Erinnerung an ihre Mitgeschöpflichkeit, wie sie zum Beispiel bei Franz von Assisi aufleuchtet,[19] aber klaffte lange Zeit eine große Kluft.

Die Kirchen der EKD haben 1991 biblisch-theologische Perspektiven »Zur Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf« in einem Diskussionsbeitrag zusammengefasst,[20] gefolgt von mehreren anderen pioniermäßig herausragenden tierethischen Studien aus verschiedenen Landeskirchen.[21] Erstmals werden hier wichtige christliche Perspektiven für den Tierschutz begründet und offiziell verlautbart. Darin heißt es:

»Mensch und Tier gehören zusammen als Geschöpfe: Beide geben sie sich ihre Lebensmöglichkeiten, ihren Lebensraum und ihre Lebensversorgung nicht selbst. Sie verdanken ihr Leben Gott, dem Schöpfer und Erhalter. Das schließt sie zusammen in Abhängigkeit und Angewiesensein (Ps 104,27 – 30) und verwehrt dem Menschen, sich in Hochmut grundsätzlich vom Tier abzusetzen und über es zu erheben. Die Geschöpfe Mensch und Tier sind ihrerseits nur ein Teil des großen Gesamtgefüges der Schöpfung. In ihm vollzieht sich das Wunder, daß Leben stetig und ohne das Zutun der Menschen da ist und Bestand hat.«[22]

Dabei wurde als erste maßgebliche Einsicht die These formuliert, dass das Tier jedenfalls nicht allein auf seinen Nutzwert für den Menschen reduziert werden kann, auch wenn eine Entfaltung einer Nutztierethik im Kontext der modernen Herausforderungen der industrialisierten Landwirtschaft in der damaligen EKD-Studie noch nicht erfolgte:

»Eine solche Betrachtungsweise führt auch zu der Einsicht, dass weder die Lebewesen noch die unbelebten Teile der Welt darin aufgehen, für die Menschen und ihren Nutzen da zu sein. Noch vor ihrer Nutzung durch Menschen haben sie einen Nutzwert für andere Lebewesen und für den Lebensprozess insgesamt. Schon dies legt den Menschen bei ihrem Umgang mit der Natur und so auch mit den Tieren Rücksichten auf; sie dürfen sich nicht nur an ihren eigenen Interessen ausrichten, sondern müssen die möglichen Auswirkungen auf die Lebensmöglichkeiten anderen Lebens mitbedenken. Vor allem aber haben die Mitgeschöpfe der Menschen unabhängig von ihrem Nutzwert einen eigenen Sinn und Wert.«[23]

Diese Grundüberzeugung impliziert deutliche Grenzen für die menschliche Nutzung von Tieren, die immer an ethisch zu verantwortende Rahmenbedingungen der Verhältnismäßigkeit und der Würde der Tiere[24] rückgebunden bleibt:

»Eine Nutzung der Tiere ist nur zulässig, solange sie weder mit Schmerzen noch mit Leiden zugunsten erhöhter Produktionsleistung für den Menschen verbunden ist und solange die Würde der Tiere gewahrt bleibt.«[25]

Nach über einem Jahrzehnt der öffentlichen Debatte wurde von der Bundesregierung 2002 der Tierschutz als gesetzliche Verpflichtung in das Grundgesetz der Bundesrepublik aufgenommen und erhielt damit Verfassungsrang bzw. wurde als staatlicher Schutzauftrag (in Artikel 20a des Grundgesetzes) festgeschrieben (das Tierschutzgesetz gab es schon früher).[26] Es gilt die (wenngleich im Blick auf die relativierende Klausel des vom Menschen definierten »vernünftigen Grundes« immer auch wieder kontrovers diskutierte) Kernbestimmung: »Niemand darf einem Tier ohne vernünftigen Grund Schmerzen, Leiden oder Schaden zufügen.« Tiere können (unnötig und deshalb vermeidbar) leiden – und dies gilt natürlich nicht nur für Nutztiere, sondern auch für Zoo- oder Haustiere. Das Staatsschutzziel Tierschutz macht es den staatlichen Behörden zur Pflicht, die Tierschutzgesetzgebung von 1986 neu zu fassen. Denn es fordert die Umsetzung des naturwissenschaftlich gesicherten Erkenntnisstandes bezüglich der Leidens- und Empfindungsfähigkeit, die insbesondere höher entwickelte Tiere, zum Beispiel die Nutztiere, besitzen. Die Achtung des Tierschutzes ist für alle Staatsbürger verpflichtend und ethisch nicht verhandelbar, dies gilt ebenso für alle, die in der Nutztierhaltung tätig sind, wie für diejenigen, die es sonst mit Tieren zu tun haben. Eine gesetzliche Regelung der Folgebestimmungen der Nutztierethik im Einzelnen gibt es freilich bislang in Deutschland oder der EU, geschweige denn auf globaler Ebene, nicht, obgleich dies schon verschiedentlich angemahnt wurde.[27]

Wie und ob die Wiederentdeckung der theologischen Kategorie der »Mitgeschöpflichkeit« der Tiere mit ihrer ökonomisch dominanten Bestimmung als »Nutztiere« in Einklang zu bringen ist bzw. ob und wie die Spannung zwischen diesen beiden unterschiedlichen Bestimmungen aufgelöst und praktisch ausbuchstabiert werden kann, ist Gegenstand einer erst verhältnismäßig jungen und – trotz ihrer enormen Relevanz für ökologische, entwicklungsbezogene und landwirtschaftliche Perspektiven – bisher überwiegend nur in westeuropäischen Ländern geführten Debatte.[28] Die protestantische Vertiefung dieser Debatte, der dieses Impulspapier gewidmet ist, wird dabei durch den global relevanten Perspektivenwechsel der römisch-katholischen Schöpfungstheologie und Umweltethik in der Enzyklika »Laudato Si« mit bereichert und herausgefordert. In dieser Enzyklika hatte Papst Franziskus nachdrücklich zu einer Abkehr von einem schrankenlosen Anthropozentrismus aufgerufen und den Eigenwert der Tiere und des Schutzes ihrer Würde nachdrücklich unterstrichen:

»Wir sind nicht Gott. […] [wir müssen] heute mit Nachdruck zurückweisen, dass aus der Tatsache, als Abbild Gottes erschaffen zu sein, und dem Auftrag, die Erde zu beherrschen, eine absolute Herrschaft über die anderen Geschöpfe gefolgert wird. […] Heute sagt die Kirche nicht einfach, dass die anderen Geschöpfe dem Wohl des Menschen völlig untergeordnet sind, als besäßen sie in sich selbst keinen Wert und wir könnten willkürlich über sie verfügen. […] Wenn andererseits das Herz wirklich offen ist für eine universale Gemeinschaft, dann ist nichts und niemand aus dieser Geschwisterlichkeit ausgeschlossen. Folglich ist es auch wahr, dass die Gleichgültigkeit oder die Grausamkeit gegenüber den anderen Geschöpfen dieser Welt sich letztlich immer irgendwie auf die Weise übertragen, wie wir die anderen Menschen behandeln.«[29]

1.2     » Am siebenten Tage ist der Sabbat des HERRN, deines Gottes. Da sollst du keine Arbeit tun, auch nicht […] dein Vieh« (Ex 20,10) – Tiere als Teile von Gottes heilvoller Bundesordnung im Kontext einer vorindustriellen Landwirtschaft

Die biblische Tradition liefert keine fertige Entfaltung einer Nutztierethik, vor allem, weil die heutigen Herausforderungen im Kontext von industrialisierter Fleischproduktion und Massentierhaltung außerhalb des Horizontes antiker Agrarverhältnisse lagen.[30] Zugleich ist allerdings bereits für die alttestamentliche Tradition bemerkenswert, dass das Tier nicht einfach außerhalb der Rechtsordnung des Gottesbundes steht: Die Tiere haben grundsätzlich Anteil an der Sabbatordnung, die auf Begrenzung der Ausbeutung und Vernutzung von Arbeit und Zeit (Ex 20,8 – 11 f) und der Freisetzung zum zwecklosen Lob des Schöpfers zielen: »Da sollst du keine Arbeit tun, auch nicht dein Sohn, deine Tochter, dein Knecht, deine Magd, dein Vieh, auch nicht dein Fremdling, der in deiner Stadt lebt« (Ex 20,10) – die Erholungs- und Unterbrechungsordnung des Sabbat ist für Tiere inklusiv gemeint. Die Tiere haben Teil am Noah-Bund der Erhaltung und Bewahrung der ganzen Schöpfung vor katastrophaler Gewalt und Sintflut und dem Segen des kontinuierlichen Rhythmus von Saat und Ernte. Der Noah-Bund gilt »allem lebendigen Getier unter allem Fleisch, das auf Erden ist« (Gen 9,16). Tiere sind lebendige Wesen und haben Anteil an Gottes lebensstiftendem Geist (Ps 104,30). Späte Schichten der alttestamentlichen Tradition gehen sogar davon aus, dass man in der Begegnung mit Tieren von der Schöpfungsgüte Gottes und seiner Wirksamkeit in allem Lebendigen lernen kann:

»Frage doch das Vieh, das wird dich’s lehren, und die Vögel unter dem Himmel, die werden dir’s sagen, oder die Sträucher der Erde, die werden dich’s lehren, und die Fische im Meer werden dir’s erzählen. Wer erkennte nicht an dem allen, dass des HERRN Hand das gemacht hat, dass in seiner Hand ist die Seele von allem, was lebt, in seiner Hand auch der Geist im Leib eines jeden Menschen?« (Hiob 12,7 – 10)

Auf der anderen Seite gibt es in den alttestamentlichen Gesetzeskorpora keine ausdrückliche »Tierrechtscharta«. Von ausdrücklichen »Rechten der Tiere« gegenüber dem Menschen zu sprechen liegt dem biblischen Kanon noch fern. Auch die immer wieder hierfür ins Feld gebrachte Stelle »Du sollst dem Ochsen, der da drischt, nicht das Maul verbinden« (Dtn 25,4) ist kein ausreichender Beleg für den Nachweis des Vorhandenseins einer Tierrechtsethik schon innerhalb der biblischen Tradition, schlicht und einfach, weil dies noch nicht im Blickfeld der antiken orientalischen Gesellschaft lag und erst in der Moderne zu einem Diskurs wurde.[31] Zudem weiß die biblische Tradition darum, dass in der »gefallenen Welt« das Verhältnis zwischen Mensch und Tier und ebenso das Verhältnis zwischen Tieren von Gewalt gekennzeichnet ist (»die Erde ist voller Frevel« [Gen 6,13]). Die alte jüdische Tradition kennt die Tradition der Tierschlachtung, die allerdings – in der priesterlichen Tradition der antiken Tieropfer – kultisch reguliert, überwacht und gesteuert wird (das ganze erste Kapitel von Levitikus 1 wird dieser Frage gewidmet): Gott ist der Herr allen Lebens, ihm sollen die Gaben auch des tierischen Lebens zum Opfer dargebracht werden (Lev 1,17). Eine genauere Durchsicht der alttestamentlichen Tradition lässt dabei das zentrale Interesse des biblischen Glaubens an der Minderung von Gewalt und Leiden im Verhältnis auch zwischen Mensch und Tier sichtbar werden. Die Minderung von Frevel und Gewalttat ist Gegenstand vieler prophetischer Verheißungen (Jes 60,18). Ob die Gewaltverhältnisse zwischen Mensch und Tier, das heißt jene Formen eines Nutztierverhältnisses, die durch Ausbeutung, Schmerzen, Leiden und nicht-artgerechte Haltung bestimmt sind, lediglich zu begrenzen und einzudämmen oder aber prinzipiell aufzuheben und zu beseitigen sind, wird in der biblischen Tradition nicht thematisiert und bleibt in der Geschichte der Kirche bis in die Gegenwart[32] umstritten; es entwickeln sich unterschiedliche Stufen und Traditionen ethischer Radikalität. Der gemeinchristliche Konsens wird in dem Diskussionsbeitrag der EKD von 1991 so festgehalten:

»Die Sonderstellung des Menschen unter seinen Mitgeschöpfen schließt die Aufgabe ein, in besonderer Weise Verantwortung wahrzunehmen. Allein der Mensch kann die Folgen seines Handelns für Mitmensch und Mitgeschöpf erkennen und daraus Folgerungen ziehen; allein der Mensch kann darum auch an der Schöpfung schuldig werden. […] Das Verhältnis der Tiere untereinander ist von Gewalt geprägt und läßt den menschlichen Betrachter nicht selten erschrecken über die Grausamkeit und Brutalität des kreatürlichen Lebens. […] Das bedeutet freilich keine Rechtfertigung für eine gedankenlose, ungehemmte Nutzung oder gar Ausbeutung der Tiere durch die Menschen. Die Legitimation, Leistungen und Leben der Tiere in Anspruch zu nehmen, bleibt innerhalb der Klammer des Auftrags zu einer Herrschaft in liebender Sorge und hegendem Bewahren.«[33]

1.3     » Alles, was sich regt und lebt, das sei eure Speise« (Gen 9,3) – Begründung und Begrenzung des Fleischgenusses in der alttestamentlichen Speiseordnung

Die Fragen von Ernährung, Speiseregeln und Mahlgemeinschaft sind ein zentrales Thema quer durch alle biblischen Traditionen hindurch. Tierethik und menschliche Ernährungsethik sind schon biblisch eng miteinander verbunden und lassen sich nicht trennen. Die zentrale Bedeutung der Nahrung wird dadurch unterstrichen, dass schon im ersten Kapitel des Alten Testaments davon gesprochen wird, dass Gott Menschen und Tieren ihre jeweilige Speise zugedacht hat (Gen 1,29): »Und Gott sprach: Sehet da, ich habe euch gegeben alle Pflanzen, die Samen bringen, auf der ganzen Erde, und alle Bäume mit Früchten, die Samen bringen, zu eurer Speise.« Sind es hier, im ersten priesterlichen (historisch späteren) und auch im zweiten (historisch früheren) Schöpfungsbericht pflanzliche Produkte (Gen 2,16: »Du darfst essen von allen Bäumen im Garten«), die für den Menschen vorgesehen sind (Früchte, Getreide, Nüsse und Hülsenfrüchte), so gibt es eine zweite biblische Tradition aus dem Umkreis der Fluterzählung nach dem Sündenfall, nach der dem Menschen auch Tiere zum Genuss anvertraut sind (»Alles, was sich regt und lebt, das sei eure Speise; wie das grüne Kraut habe ich’s euch alles gegeben« [Gen 9,3]). Die Bibel bewahrt ein feines Wissen darum, dass Fleischverzehr durch den Menschen zwar Teil des noachidischen Erhaltungs-Bundes Gottes mit der Menschheit nach der Sintflut ist, aber nicht Teil der ursprünglichen Güte und Friedens-Ordnung der Schöpfung. Der Fleischgenuss ist eben auch Ausdruck des Gewaltzusammenhangs, der durch Sündenfall und den ersten Brudermord in die Schöpfung gekommen ist.

Darf der Mensch also Tiere töten, um selbst zu leben und sich zu ernähren? Diese Frage ist keineswegs so einfach zu beantworten, wie es die große Mehrheit gewohnheitsmäßig tun würde. Einerseits kann entwicklungsgeschichtlich argumentiert werden, dass der Mensch – und eben dieses Wissen ist in den Erzählungen von der gefallenen Schöpfung aufbewahrt – nicht anders überlebt hat, als dass er Tiere nicht nur domestiziert und von ihren Erzeugnissen gelebt hat (Ei, Milch), sondern diese auch getötet und ihr Fleisch genossen hat. Bis vor 150 Jahren wären die Menschen in kälteren Breitengraden verhungert, wenn sie auf Fleisch verzichtet hätten, weil pflanzliche Lebensmittel in der Winterzeit nicht genügend konserviert werden konnten. Der Mensch kann und muss diese Gewalt im Verhältnis zum Tier reduzieren und versuchen, mit einem Minimum auszukommen, aber er kann ihr nicht prinzipiell ausweichen.[34] Es verbietet sich jede Verharmlosung, Nivellierung oder religiöse Überhöhung dieser Gewaltförmigkeit im Verhältnis zwischen Mensch und Tier: Das Töten von Tieren wird nicht dadurch ethisch neutral, dass es routinisiert, massenhaft, im Wesentlichen öffentlich unsichtbar und gesellschaftlich toleriert stattfindet. Die Verdrängung der Tatsache, dass wir Tiere schlachten müssen, wenn wir Fleisch essen wollen, hilft weder Verbrauchern noch Produzenten. Andererseits versetzt uns die biblische Tradition mit ihrer Erinnerung an eine Friedensvision im Mensch-Tier-Verhältnis in eine bleibende Spannung zur Allgegenwärtigkeit dieses Gewaltverhältnisses und begründet die Aufgabe, in den jeweils gegebenen historischen und sozialen Bedingungen der Gegenwart danach zu fragen, was am ehesten zu einer Gewaltminderung im Verhältnis zwischen Mensch und Tier (in der Perspektive der tierethischen Friedensvision der prophetischen Tradition, vgl. Kapitel 1.2.5) beitragen kann und welche Verbindungen von Ethik und Recht, Tierethik und Tierschutzrecht dieser Gewaltminderung heute am ehesten dienten.[35]

Dabei liefert die Bibel keine Pauschalantwort auf den ideologischen Streit zwischen Vegetarismus und Fleischkonsum von heute,[36] wohl aber vermittelt sie wichtige und eindeutige Richtungshinweise hin zu eher sehr fleischsparsamen und/oder vegetarischen Ernährungsformen. Weder eine schnelle pauschale These »Jesus war kein Vegetarier und deshalb ist egal, was Christen heute essen« (mit Verweis etwa auf die Speisung der 5000: Lk 9,12 – 17 oder auf Dtn 12,15 f) noch die entgegengesetzte, ebenso pauschale These »Die jüdisch-christliche Tradition war insgesamt vegetarisch« (mit Verweis auf Gen 1,29) ist historisch angemessen und trifft die Komplexität und Vielfalt des zweitausendjährigen biblischen Zeugnisses im Blick auf das Verständnis von Nahrung und das Mensch-Tier-Verhältnis.

Freilich gibt es eine wichtige und relevante Tradition des christlichen Vegetarismus[37] bereits in der apostolischen Zeit. In den östlich-orthodoxen und orientalisch-orthodoxen Kirchen werden im Rahmen der Fastenperioden nach wie vor regelmäßige Zeiten des kompletten Fleischverzichtes praktiziert, die auf eine regelmäßige Unterbrechung aller Gewaltzusammenhänge des menschlichen Lebens zielen.[38] Als Rhythmisierung der Zeit im regelmäßigen Wechsel von Fasten- und Festzeiten können diese alten christlichen Traditionen heute zur Vertiefung und Neuentdeckung einer Ernährungsspiritualität beitragen, die nicht darauf ausgerichtet ist, »immer« »alles« verfügbar zu haben, sondern die sich als heilsame Kultur der Begrenzung bewährt, auch körperlich und ernährungsmäßig zu spüren, was jeweils jetzt gerade dran ist und guttut, und was nicht.

Fast ganz vergessen ist im Kontext einer konsum- und überflussorientierten westlichen Lebenskultur die altkirchlich asketische Tradition, die nicht nur für speziell berufene einzelne Heilige galt (etwa die Wüstenväter), sondern die allgemein-christliche Verbreitung hatte: Allein die Trias »Beten – Fasten – Almosengeben« galt schon dem Judentum als wichtigstes Kennzeichen eines frommen Menschen. In den ersten Jahrhunderten fasteten alle Christen grundsätzlich zweimal die Woche (am Mittwoch und am Freitag).[39] Daneben kannte man allgemeinchristlich nicht nur das vierzigtägige Passionszeitfasten (die »Fastenzeit«), sondern auch das besondere zweitägige Osterfasten zur Vorbereitung auf das Osterfest (Karfreitag und Karsamstag). Jede Fastenzeit signalisierte und inszenierte eine Verknüpfung von Spiritualität, alternativer Ernährung, Bildung und Diakonie (sie »war eine selbständige Zeit der Buße und der inneren Läuterung. Man empfahl in ihr Askese, Gebet und Almosengeben. Es war auch die Zeit ausgedehnter Predigten«).[40] Die Verbindung von Spiritualität, Diakonie, Bildung und alternativer bzw. vegetarischer Ernährung war damit Wurzel und Ursprungskraft für die frühe kulturbildende und prägende Kraft des Christentums in der Antike.

Kern des biblischen Glaubens im Blick auf den Zusammenhang von Mensch, Tier und Ernährung ist zuallererst das Staunen und die Dankbarkeit, dass es die Güte Gottes ist, die allen Menschen Nahrung im Überfluss verschafft (Ps 104,10 – 13). Alttestamentlicher Glaube ist voll des Lobes, dass Gott sein Volk in ein gutes Land gebracht hat, ein Land der Fülle, in dem es mehr als genug zum Essen gibt: »Weizen, Gerste, Weinstöcke, Feigenbäume und Granatäpfel« (Dtn 8,8). Dabei gehörte zur Ernährung selbstverständlich auch Milch (vgl. Jes 55,1; Spr 27,27; Sir 39,26), die im alten Israel als dem »Land, darin Milch und Honig fließt« (Ex 3,8; Ex 13,5) als Getränk geschätzt wurde und sowohl als Ziegenmilch (Ex 23,19; Spr 27,27) wie als Schaf- und Kuhmilch (Dtn 32,14) getrunken wurde. Weit über den Zweck der Hungerstillung hinaus hat Nahrung dabei biblisch auch den Sinn, zur Freude und zum Glück des Menschen beizutragen (Ps 104,15; Joel 2,21 – 24).

Und nicht nur die Menschen versorgt Gott mit Nahrung, sondern auch die Tiere (Ps 104,14 – 15.21). Eben weil Nahrung ein Ausdruck der unendlichen Güte des Schöpfers ist, ist der Umgang mit Nahrung in allen Schichten der Bibel eine sowohl spirituelle als auch ethische Frage. Welches Verhältnis sich in der Beziehung von Mensch, Tier und natürlicher Lebenswelt aktualisiert, ist eine Frage, bei der es um die richtige Entsprechung zum Willen des Schöpfers, um Heiligkeit im Alltag (Lev 19,2) und letztlich immer um das erste und zweite Gebot geht (Ex 20,1 – 3). Achtung und Liebe für den Gott des Lebens erfordert für die jüdische Tradition, dass der Bereich von Essen und Nahrung in Regeln eingebettet ist, die gleichzeitig sicherstellen, dass Gott allein die Ehre gegeben wird und dass Israel als Gottesvolk erkennbar bleibt. Israel soll seiner Erwählung als Bundespartner des Gottes, der Freiheit und Gerechtigkeit will, entsprechen und damit sichtbar unterschieden bleiben von anderen Völkern, religiösen Identitäten und anderen politischen oder kultischen Loyalitäten. Die ritualisierte Fassung dieser Aufforderung hat historische Gestalt angenommen in den jüdischen Speisevorschriften. Kernstück der Speisegebote ist der Verzicht auf die Zerstörung dessen, was in der Antike als Herzstück des Lebendigen betrachtet wird: »Allein esst das Fleisch nicht mit seinem Blut, in dem Leben ist!« (Gen 9,4), eine Bestimmung, die sich bis heute in den jüdischen Bestimmungen für eine koschere Küche fortsetzt (bzw. weiterentwickelt dann auch in den muslimischen Bestimmungen für halal-Ernährung).[41] Das »Bluttabu ist Ausdruck einer tiefen Achtung und Scheu vor Gott, der den Tieren das Leben gibt und darum die Verfügungsgewalt über ihr Leben besitzt«[42], es ist Zeichen einer religiösen Tradition, die auf Gewaltminderung gegenüber der mit-geschöpflichen Tierwelt zielt. Fleischgenuss unterlag im priesterlichen Reinheitsgesetz genauer Regulierung (vgl. die Listen von reinen und unreinen Tieren; Lev 11 und Dtn 14), in denen sich archaisch kultische, hygienische und möglicherweise frühe medizinische Weisheit aus nomadischen Kulturen mit der spezifisch religiösen Tradition der Achtung vor dem Gott als Schöpfer alles Lebendigen verbanden (der Verzicht auf Schweinefleischkonsum hatte dabei immer auch schon gesundheitliche und hygienische Dimensionen).

Historisch muss man davon ausgehen, dass die große Mehrheit der jüdischen Bevölkerung in biblischen Zeiten sich sehr überwiegend pflanzlich, das heißt von den Früchten des Feldes ernährte, unter anderem auch, weil sich die Mehrheit der Armen kein Fleisch leisten konnte und nur bestimmte Tiere gegessen werden durften (Dtn 14,4 – 6, darunter Ochsen, Ziegen, Schafe. Fisch spielte erst in Zeiten des Neuen Testamentes eine wichtigere Rolle). Für die meisten der Zeitgenossen in der Antike war Fleischgenuss eine absolute Ausnahme, zum Beispiel als Teil eines Opferfestes zugunsten einer Gottheit. Das heutige Übermaß des massenhaften Fleischkonsums wäre in der gesamten biblischen Zeit völlig undenkbar gewesen. Bis in neutestamentliche Zeiten hinein gilt, dass der Hausvater nicht an jedem Tag ein fettes Kalb schlachtete, sondern nur an jenem sehr besonderen Tag, an dem der verlorene Sohn heimkam (Lk 15,23). Die Nahrungsgewohnheiten der wenigen Reichen am Königshof im alten Israel standen zum dominanten fleischarmen Lebensstil der Mehrheit des Volkes Israel in scharfem Kontrast (1 Kön 5,3: zehn fette Ochsen und zwanzig Rinder …) und wurden von den Propheten kritisch gesehen: Das »Schlemmen der Übermütigen soll aufhören« (vgl. Am 6,7b). Selbst wenn der historisch-kultische Gehalt der jüdischen Speisevorschriften heute nicht mehr ohne weiteres übertragbar ist, der Grundgedanke bleibt wichtig: Man soll darüber nachdenken, was man isst, weil dies für das Verhältnis zu Gott, zu den Mitgeschöpfen und zum Nächsten nicht egal ist. Der eindeutige Richtungshinweis der biblischen Tradition: Die Ernährung des Menschen steht unter dem unbedingten Gebot der weitgehenden Verminderung der Gewalt gegenüber der Schöpfung und allem Lebendigen sowie der Minimierung der Ungerechtigkeit im Verhältnis zu anderen Menschen.

1.4     » Alles ist erlaubt, aber nicht alles dient zum Guten. Alles ist erlaubt, aber nicht alles baut auf« (1 Kor 6,23) – Freiheit und Verpflichtung des Glaubens im Blick auf Ernährungsfragen und einen kritisch-transformatorischen Lebensstil

Die sachliche, zeitliche und alltagspraktische Begrenzung des Fleischkonsums hat sich seit antiken Zeiten im Christentum immer wieder als kritische Strömung bemerkbar gemacht. Sowohl die Essener als auch eine Reihe der frühen Kirchenväter (Hieronymus, Eusebius), auch wesentliche Teile des Mönchtums haben ausdrücklich auf Fleischkonsum völlig verzichtet (häufig unter Ausnahme von Fisch).[43] Hatten die jüdischen Speisegesetze die kultisch-religiösen Grenzen zwischen Juden und den Heiden reguliert, so mussten diese im frühen Christentum in dem Moment überprüft und neu bestimmt werden, in dem die Kirche sich anschickte, die Grenzen der juden-christlichen Tradition in Jerusalem zu überschreiten. Die erste große, missionshistorisch epochale Wende, die Erweiterung der Kirche durch die ersten heidenchristlichen Gemeinden in Antiochia und dann im Mittelmeerraum, beinhaltete für das frühe Christentum auch, dass es sich mit anderen Ernährungsgewohnheiten jenseits der jüdischen Speisegebote auseinandersetzen musste. Was bedeutete es, dass es – durch die Missionstätigkeit des »Heidenmissionars« Paulus – plötzlich neue Christen im kleinasiatischen Raum hellenistischer Prägung gab, die sich anders ernährten als die jüdische Jerusalemer Urgemeinde und die dennoch ganz dazugehören wollten? Das berühmte Apostelkonzil, die erste ökumenische Konferenz in der Kirchengeschichte, reflektierte über Gültigkeit und Reichweite der jüdischen Speise- und Kultgesetze: Sie sollen – so der richtungsweisende Beschluss – den neuen Christen nichtjüdischer Herkunft nicht in ihrer Ganzheit als Last auferlegt (Apg 15,10), sondern – im Blick auf die Beschneidung – etwas gelockert werden. Gleichzeitig wurde aber, anders als von manchen Exegeten vorschnell behauptet, nicht die Gesamtheit der jüdischen Speiseregeln außer Kraft gesetzt, sondern ihr Grundsinn wurde in modifizierter Form beibehalten: Der unbedingte Respekt vor Gott als dem Herrn alles Lebendigen muss sich darin bewähren, dass auch Christen hellenistischer Herkunft die Grenze des Konsums dort setzen, wo der Respekt vor dem Lebendigen verletzt wird (was damals bedeutete: Enthaltsamkeit von allem Blut, von allem Erstickten und von allem, was mit Götzenopfer, das heißt mit dem priesterlichen Schlachtbetrieb am Tempel, zu tun hat [Apg 15, 20]).

Paulus schließlich bereichert die frühe innerchristliche Debatte um Fleischkonsum und interkulturelle Mahlgemeinschaft mit Heiden, die Christen zum Mittag- oder Abendessen einladen, um eine Perspektive der Großzügigkeit und Liberalität im Blick auf die Vermeidung von Götzenopferfleisch. Wichtig ist allerdings, seinen Rat »Alles, was auf dem Fleischmarkt verkauft wird, das esst, und prüft es nicht um des Gewissens willen« (1 Kor 10,25), nicht unhistorisch als Plädoyer für heutige Beliebigkeit und Bedenkenlosigkeit im Blick auf die Herkunft und Qualität von Fleischprodukten zu missdeuten. Die Grenze für die willentliche und wissentliche Teilhabe am heidnischen Götzenopferkult inklusive seiner massenhaften Konsumpraxis bleibt ja für Christen in Kraft – sie sollten nicht an den auf den Märkten der Hafenstadt Korinth angebotenen Fleischwaren Anteil haben, soweit diese ausdrücklich mit einer lebens- und glaubensfeindlichen religiösen Praxis und Ideologie verbunden waren (1 Kor 10,20 – 22). Der Zielpunkt dieser frühen Debatte war allerdings weniger ein Diskurs über Fleischgenuss per se, sondern vielmehr eine missionstheologische Problemlage, das heißt die Vermeidung von Kommunikations- und Kontaktbarrieren mit Menschen, die im ersten Jahrhundert Interesse am Dialog mit Christen zeigten, aber selber keinerlei Speiseregeln kannten (1 Kor 8,1 – 6).

Erst zu einem späteren Zeitpunkt der frühchristlichen Debatte wird diese öffnende paulinische Position dann im Umfeld des ganz hellenistisch geprägten Markusevangeliums zu einer grundsätzlichen Reflexion weitergeführt, nach der nicht die Art der Nahrung, die der Mensch aufnimmt, ihn unrein macht, sondern nur das, was aus dem Menschen von innen herauskommt (Mk 7,14 – 23). In diesen nachpaulinischen Kontext gehört auch die Abgrenzung gegenüber einem ethischen Ernährungsrigorismus, der neue gesetzliche Grenzen aufbaut, statt verantwortliche christliche Freiheit in der tätigen Liebe zu leben: »So lasst euch nun von niemandem ein schlechtes Gewissen machen wegen Speise und Trank« (Kol 2,16).

Als die wichtigste dreifache Grundthese urchristlicher Ethik im Blick auf den Fleischkonsum wird man deshalb festhalten können

• die Bekräftigung einer grundsätzlichen Freiheit des Glaubens zum lebensförderlichen Genuss: »Alles ist erlaubt, aber nicht alles dient zum Guten. Alles ist erlaubt. […] Denn ›die Erde ist des Herrn und was darinnen ist‹ (Psalm 24,1).« (1 Kor 10,23.26). Diese paulinische Überzeugung von der Freiheit des Glaubens, der der Liebe und der Ehrfurcht vor allem Lebendigen verpflichtet ist, ermutigt zur kritischen Prüfung aller natürlichen Gaben des Lebens, die eine Freiheit von jeder rigoristischen Kasuistik einschließt;
   
• die Ermahnung zur permanenten Bereitschaft, den eigenen Lebensstil kritisch im Lichte des Evangeliums und der »Erneuerung des Sinnes« zu überprüfen: »Ich ermahne euch nun, Brüder und Schwestern, durch die Barmherzigkeit Gottes, dass ihr euren Leib hingebt als ein Opfer, das lebendig, heilig und Gott wohlgefällig sei. Das sei euer vernünftiger Gottesdienst. Und stellt euch nicht dieser Welt gleich, sondern ändert euch durch Erneuerung eures Sinnes, auf dass ihr prüfen könnt, was Gottes Wille ist, nämlich das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene« (Röm 12,1 f). Die paulinische Ethik bezieht alle Dimensionen des Lebens in einem umfassenden leibbezogenen Sinne mit ein, damit auch den Bereich der Ernährung und des Konsums, und ermutigt durch eine ständige selbstkritische Transformation des eigenen Lebensstils, sich nicht an die Trends und Konsumstandards dieser Welt anzupassen.
   
• einen weiteren biblischen Anknüpfungspunkt für eine kritische Ernährungsethik durch eine Neuauslegung der für alle Christen seit Jahrhunderten maßgeblichen vierten Vater-Unser-Bitte: Die traditionelle Übersetzung »Gib uns unser tägliches Brot« ist dabei erst durch die lateinische Übertragung des im griechischen Text nur einmal vorkommenden Begriffs »epiousios« zustande gekommen und enthält nicht den vollen ursprünglichen Sinngehalt.[44] Auch die bei den Kirchenvätern vorkommende lateinische Übersetzung mit »supersubstantialis« (das »übernatürliche Brot«, was dann auf die Eucharistie hin gedeutet wurde), ist eher sekundär hinzugetreten und geht am ursprünglichen Sinn vorbei. Näher liegt es, diesen nur hier vorkommenden griechischen Begriff mit »für heute ausreichend«, »gerade genügend« oder sogar mit »nachhaltig« zu übersetzen, denn für Ohren mit jüdisch-hebräischen kulturellen Hör- und Assoziationsgewohnheiten schwingt im ursprünglichen Wortsinn unmittelbar die Erinnerung an die Mannageschichte in Exodus 16,16 ff mit, wo den in der Wüste hinziehenden Israeliten geboten wird, das als tägliches Geschenk von Gott gegebene Manna, die Speise in der Wüste, nicht zu horten und zu sammeln: »Das ist‘s aber, was der HERR geboten hat: Ein jeder sammle, soviel er zum Essen braucht, einen Krug voll für jeden nach der Zahl der Leute in seinem Zelte.« Die Vater-Unser-Bitte – im ursprünglichen alttestamentlich jüdischen Wortsinn interpretiert – enthielte so eine schon in ältester Zeit verankerte Warnung vor Überkonsum und Maßlosigkeit in der Ernährung, verbunden zugleich mit dem Vertrauen darauf, dass Gott der Schöpfer für alle das für ein gutes Leben Genügende bereithält (vgl. »Ökonomie des Genug«).[45] Christen beten: Gib uns das für jeden Tag ausreichende Brot, gib uns gute, nachhaltige Speise! – und sie ernähren sich entsprechend.

1.5     » Da wird der Wolf beim Lamm wohnen und der Panther beim Böcklein lagern.« (Jes 11,6a) – Verheißung eines eschatologischen Friedensreiches als Hoffnung auf Gewaltminderung im Verhältnis zwischen Mensch und Tier

Die Perspektiven der Ehrfurcht vor allem Lebendigen, der Dankbarkeit für alle Gaben der Schöpfung, der Einbeziehung von Tieren in das Verständnis von der Bundes- und Rechtsordnung Gottes sowie dem Interesse an einer Gewaltminderung im Verhältnis zwischen Mensch und Tier kulminiert in den biblisch-theologischen Perspektiven zu einem eschatologischen Frieden, der in der prophetischen Tradition häufig mit Bildern aus der Tierwelt und unter Einbeziehung der Tiere gedacht wird: Für die biblische Tradition ist es bezeichnend, dass alle Aussagen über Mensch und Tier im Licht der Erwartung einer anderen, neuen Welt und des Friedens in und mit der Schöpfung stehen. Die Schöpfungsgeschichte (Gen 1,29 f) bewahrt die Erinnerung daran, dass die von Gott sehr gut gemachte Welt kein Blutvergießen unter Tieren und Menschen kannte: Beiden wird pflanzliche Nahrung zugewiesen. Es ist dieser umfassende Schöpfungsfriede, der erneut Gegenstand der Verheißungen einer kommenden neuen Welt wird: »Da wird der Wolf beim Lamm wohnen und der Panther beim Böcklein lagern« (Jes 11,6 – 9; vgl. Jes 65,17 ff). Die biblische Vision von der Gewaltminderung im Mensch-Tier-Verhältnis aber steht in einem scharfen Kontrast zum beispiellosen Ausmaß der Gewaltverhältnisse, wie sie durch die industrialisierte Moderne im Verhältnis zwischen Menschheit und Tierwelt sich ausgebreitet haben.[46]

Auch neutestamentlich endet die Verheißung der »Herrlichkeit, die an uns offenbart werden soll«, nicht bei der Welt der Menschen, sondern wird ausdrücklich auf »die ganze Schöpfung« bezogen, die »bis zu diesem Augenblick seufzt und in Wehen liegt« (Röm 8,18 – 22). Das Ende allen Schmerzes und allen Leidens, wie es in der Vision der Offenbarung des Johannes geschaut wird, erwähnt zwar nicht ausdrücklich die Tierwelt, aber die kosmisch umfassende Bildsprache der Verheißung lässt die Tiere als mitgemeint erscheinen, wenn es heißt: »Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein; denn das Erste ist vergangen.« (Offb 21,4) Die christliche Kirche ist gerufen, das Evangelium nicht nur in der ganzen Völkerwelt zu verkündigen, sondern »aller Kreatur« (Mk 16,15).[47] Die Ausbreitung eines umfassenden Schöpfungsfriedens, der mit allen Mitgeschöpfen geteilt wird, ist tägliches Gebet der Christenheit im Vaterunser, in dem gebetet wird: »Dein Reich komme. Dein Wille geschehe, wie im Himmel, so auf Erden« (Matth 6,10) – dies schließt die Tierwelt mit ein. Die geistgewirkten Gaben und Vorzeichen des Glaubens, wie sie in den apostolischen Briefen dargestellt werden (Liebe, Friede, Güte, Treue, Sanftmut und Gerechtigkeit, vgl. Gal 5,22 f; Eph 5,9), sollen sich auch im Umgang mit allem Lebendigen bewähren.

Die Erinnerung an diese Vision des umfassenden Friedensreiches, das die Tierwelt miteinschließt, erfolgt in christlich-jüdischer Tradition regelmäßig, im Rhythmus jeder Woche, die vom »Friedenstag« des Sonntags bzw. Sabbats ausgeht, zugleich verbunden mit Zeiten des Fastens und Feierns im Kontext des ganzen Jahres, das im Rhythmus des Kirchenjahres an bestimmte Heilsereignisse und damit die Unterbrechung geschichtlicher Gewaltverhältnisse erinnert. Der Soziologe Hartmut Rosa hat jüngst in seinem bemerkenswerten Werk »Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung« auf die Widerstandskraft insbesondere der abrahamitischen Religionen gegenüber der totalisierenden Beschleunigungs- und Dynamisierungsdynamik der industrialisierten Moderne aufmerksam gemacht. Nach seiner Auffassung wurzelt in den alten Fasten- und Unterbrechungstraditionen der jüdisch-christlichen und der muslimischen Tradition ein wesentlicher Resistenzfaktor gegenüber dem permanenten Beschleunigungs- und Konsumsteigerungsdruck der Moderne.

Die »Zeitordnungen religiösen Glaubens, […] die Konzeption eines Heilsgeschehens und einer Heils- oder Sakralzeit, der Verlauf eines Kirchenjahres – sie alle erweisen sich als weitgehend resistent gegenüber den Imperativen der Innovation, der Beschleunigung oder der Steigerung. Daher erscheinen mir die überlieferten Religionen, jedenfalls in ihrer jüdisch-christlichen oder auch islamischen Gestalt, zumindest auch, wenn nicht sogar primär als (möglicherweise unverzichtbare) Gegenpole zur Steigerungs- und Dynamisierungslogik der Moderne zu fungieren.«[48]

Dies ist ein wertvoller Hinweis darauf, dass es im Blick auf das Mensch-Tier-Verhältnis auch darum geht, dass die Moderne auf ganz vielen verschiedenen Ebenen den Kontakt mit den grundlegenden Rhythmen des Lebens und damit eine Kultur des Maßhaltens und der Unterbrechung verloren hat. In der Erinnerung an die Notwendigkeit einer Struktur der Rhythmisierung der Zeiten des Jahres, des Lebenskreises, der Schöpfung, die ganz ohne anstrengende moralische Appelle plausibel macht, warum nicht jederzeit ein gleicher und permanent gesteigerter Konsum stattfinden muss, besteht dann eine wesentliche Aufgabe der Kirchen in der Erinnerung an die Verheißung des eschatologischen Friedensreiches. Hier wird ihr spezifischer Beitrag sichtbar zu einer anderen Art von Erfüllung und nachhaltigem Lebensstil, der sich dem Diktat der Beschleunigung und der Steigerungslogik und der totalen Vermarktung der Güter, der Tiere und der Zeit entzieht und der unmittelbare Konsequenzen auch im Bereich des Ernährungs- und Konsumverhaltens hat.

 

Fußnoten

[1]    Vgl. zur öffentlichen Debatte etwa den Artikel »Zur Ethik des Schinkenbrotes«: http://www.zeit.de/2014/21/tierrechte-­nutztiere-fleisch-essen; oder: Christian Dürnberger (Hrsg.): Das Nutztier als Mitgeschöpf. Herausforderung für eine Ethik der Mensch-Tier-Beziehung, 2015; http://www.ttn-institut.de/sites/www.ttn-institut.de/files/TTN%20Essay%20Preis%202015.pdf. Alle im Text angegebenen Hyperlinks wurden zuletzt im Mai 2019 auf ihre Gültigkeit geprüft.

[2]    Vgl. die bahnbrechenden Ansätze der Vorläufer der Tierrechtsbewegung, die sich u. a. berufen konnten auf frühe Arbeiten von Peter Singer, Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals, New York 1975. Dieser setzte in seinen Reflexionen nicht bei der Denkfähigkeit der Tiere, sondern bei ihrer Leidensfähigkeit an; ders., Praktische Ethik, Stuttgart, 2. Aufl. 1994.

[3]    Vgl. Evangelischer Dienst auf dem Lande (EDL), Katholische Landvolkbewegung (KLB), Deutscher Landfrauenverband (dlv) und Deutscher Bauernverband (DBV): Gemeinsame Erklärung zum Erntedank 2017; http://www.bauernverband.de/erntedank-2017.

[4]    Vgl. Martin H. Jung (Hrsg.): Wider die Tierquälerei: Frühe Aufrufe zum Tierschutz aus dem württembergischen Pietismus, Leipzig 2002.

[5]    Vgl. z. B. die frühe, 1988 in Stuttgart verabschiedete ökumenische Erklärung »Gottes Gaben – Unsere Aufgabe«, die in Abschnitt 4.35 eigens eine christliche Verpflichtung zum Arten- und Tierschutz theologisch und vernunftethisch hergeleitet hat: Deutsche Bischofskonferenz (Hrsg.): Gottes Gaben – Unsere Aufgabe. Die Erklärung von Stuttgart, Bonn 1988.

[6]    Zur Problematik dieses weit verbreiteten Begriffs, der nirgendwo in der Bibel selbst vorkommt, vgl.: Barbara Schmitz: Der Mensch als »Krone der Schöpfung«. Anthropologische Konzepte im Spannungsfeld von alttestamentlicher Theologie und moderner Rezeption, in: Kirche und Israel 27 (2012), S. 18 – 32.

[7]    Zum Überblick über die jüngere Debatte im Raum der EKD: Stefan Schleißing, Herwig Grimm: Tierethik als Thema der Theologie und des kirchlichen Handelns, in Karl-Heinz Fix (Hrsg.): Dokumente zum Kirchlichen Zeitgeschehen, Gütersloh 2012, S. 45 – 86; vgl. auch die erst in diesem Jahrhundert neu gegründete Zeitschrift zur Tierethik – Zeitschrift zur Mensch-Tier-Beziehung: http://www.tierethik.net/resources/Tierethik_20111.pdf.

[8]    Vgl. Immanuel Kant: Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, VI, AA § 17, S. 443; https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/kant/aa06/443.html; Michael Rosenberger fasst die Lehre von Kant so zusammen: »Alle Menschen sind Selbstzweck, um ihrer selbst willen zu achten. Alle nichtmenschlichen Lebewesen hingegen haben nur einen Preis, d. h. einen Nutzwert, insofern sie dem Menschen als nützlich und wertvoll erscheinen«; vgl. zur kontroversen Interpretation dieser Lehre Kants über den fehlenden Eigenwert der Tiere in der philosophischen Diskussion: Ludwig Trepl: Kant und der Tierschutz. Die Unterteilung der Naturethiker in Anthropozentriker und Biozentriker ist irreführend, 2012; http://www.moraltheologie.uni-wuppertal.de/wp-content/uploads/2014/12/Ludwig-Trepl-%E2 %80 %93-Kant-und-der-Tierschutz.pdf.

[9]    Vgl. Richard David Precht: Tiere denken: Vom Recht der Tiere und den Grenzen des Menschen, München 2018; vgl. dazu auch: Interview Richard David Precht über Fleisch: Diese Tiere sind wie Menschen; http://www.taz.de/!5361916/; ähnliche Thesen schon zuvor in: Richard David Precht: Noahs Erbe. Vom Recht der Tiere und den Grenzen des Menschen, Hamburg 2000.

[10]   Vgl. zu einigen Aspekten der neueren naturwissenschaftlichen Revolution im Tierbild besonders auch: Norbert Sachser: Der Mensch im Tier. Warum Tiere uns im Denken, Fühlen und Verhalten oft so ähnlich sind, Reinbek 2018. Zur Gesamtdebatte vgl. auch: Themenheft Mensch und Tier, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, 62. Jahrgang, 8 – 9/2012, Februar 2012.

[11]   Vgl. Rainer Hagencord: Gott und die Tiere. Ein Perspektivenwechsel, Regensburg 2018.

[12]   Vgl. Simone Horstmann et al.: Alles, was atmet. Eine Theologie der Tiere, Regensburg 2018; ebenso: Michael Rosenberger: Der Traum vom Frieden zwischen Mensch und Tier: Eine christliche Tierethik, München 2015.

[13]   Vgl. die Impulse aus der Arbeit des Institutes für Theologische Zoologie: http://www.theologische-zoologie.de/; vgl. auch: Rainer Hagencord: Theologische Zoologie und Laudato Si, in: Michael Biehl, Bernd Kappes, Bärbel Wartenberg-Potter (Hrsg): Grüne Reformation und Ökologische Theologie, Hamburg 2017, S. 109 – 123.

[14]   Vgl. Übersicht »Tier« in der biblischen Tradition: https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/­anzeigen/details/tier/ch/4495116a5b09da5d734c45d5062338df/.

[15]   Einen justiziablen Begriff der »Tierwürde«, wie er im Schweizerischen Tierschutzgesetz ausdrücklich in Art. 1 verankert ist, gibt es so in biblischer Tradition noch nicht, aber seine Entfaltung liegt positiv in der Sinnlinie biblischer Schöpfungstheologie.

[16]   Rainer Hagencord: Theologische Zoologie und Laudato Si, in: Michael Biehl, Bernd Kappes, Bärbel Wartenberg-Potter (Hrsg): Grüne Reformation und Ökologische Theologie, Hamburg 2017, S. 110.

[17]   Vgl. a. a. O., S. 111.

[18]   Von Rene Descartes kommt das Diktum: »Tiere sind nur Maschinen. Ihre Schmerzensschreie bedeuten nicht mehr als das Quietschen eines Rades«, in: http://www.tierrechte-tv.de/Themen/Philosophie/Descartes/descartes.html.

[19]   Franz von Assisi wird der Satz zugeschrieben: »Alle Geschöpfe der Erde fühlen wie wir. Alle Geschöpfe der Erde streben nach Glück wie wir. Alle Geschöpfe lieben, leiden und sterben wie wir. Also sind sie uns gleichgestellte Werke des Allmächtigen Schöpfers – unsere Brüder«, in: https://www.aphorismen.de/zitat/3442; vgl. Anton Rotzetter: Die Freigelassenen. Franz von Assisi und die Tiere, Freiburg i. Ü. 2011.

[20]   Evangelische Kirche in Deutschland: Zur Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf. Ein Diskussionsbeitrag des Wissenschaftlichen Beirats des Beauftragten für Umweltfragen des Rates der EKD, 1991², EKD-Texte 41; https://www.ekd.de/tier_1991_tier2.html.

[21]   Vor allem aus dem Bereich der Nordelbischen Evangelisch-Lutherischen Kirche: Zum verantwortlichen Umgang mit Tieren. Auf dem Weg zu einem Ethos der Mitgeschöpflichkeit. Stellungnahme der Kirchenleitung der Nordelbischen Evangelisch-Lutherischen Kirche, 2005; http://www.kda-nordelbien.de/index.php/tierethik/206-ethos-der-mitgeschoepflichkeit.html, gefolgt von: Zwischen Landwirtschaft und Industrie. Diskussionshilfe zur Tierhaltung am Beispiel der Situation in Mecklenburg-Vorpommern. Evangelisch-Lutherische Kirche in Norddeutschland, 2017; https://www.kda-nordkirche.de/f/e/Beitraege/Landwirtschaft/Zwischen-Landwirtschaft-und-Industrie_2017.pdf; vgl. auch: Evangelisch-Lutherische Kirche in Oldenburg: Mitgeschöpflichkeit in der Nutztierethik. Ethische Impulse, 2015; https://www.kirche-oldenburg.de/fileadmin/Redakteure/PDF/PDFs_2015/ELKiO-Synode-11 – 2015-Nutztierhaltung.pdf; dazu auch: Stellungnahme der Synode der Evangelisch-­Lutherischen Kirche in Oldenburg zu diesem Impulspapier von 2017.

[22]   Evangelische Kirche in Deutschland: Zur Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf. Ein Diskussionsbeitrag des Wissenschaftlichen Beirats des Beauftragten für Umweltfragen des Rates der EKD, 1991², Abs. 5 f; https://www.ekd.de/tier_1991_tier2.html.

[23]   Ebd., Abs. 7; https://www.ekd.de/tier_1991_tier2.html.

[24]   Vgl. zur Debatte um die Würde der Tiere: Kurt Remele: Die Würde des Tieres ist unantastbar. Eine neue christliche Tierethik, Kevelaer 2016.

[25]   Evangelische Kirche in Deutschland: Zur Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf. Ein Diskussionsbeitrag des Wissenschaftlichen Beirats des Beauftragten für Umweltfragen des Rates der EKD, 1991², Abs. 8; https://www.ekd.de/tier_1991_tier2.html.

[26]   Das erste deutsche Tierschutzgesetz (Reichstierschutzgesetz) wurde am 24. November 1933 verabschiedet. Vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Tierschutzgesetz_(Deutschland).

[27]   Vgl. Gutachten des Wissenschaftlichen Beirates für Agrarpolitik beim Bundesministerium für Ernährung und Landwirtschaft »Wege zu einer gesellschaftlich akzeptierten Nutztierhaltung«, Berlin 2015, in: http://www.bmel.de/SharedDocs/Downloads/Ministerium/Beiraete/Agrarpolitik/GutachtenNutztierhaltung.pdf?__blob=publicationFile; dazu auch aus schweizerischer Sicht: http://peter-singer-preis.de/nutztierethische-fragestellungen-als-aufgabenbereich-fuer-ethikraete/.

[28]   Vgl. epd vom 17.5.2002: Tierschutz ins Grundgesetz aufgenommen; http://archiv.ekd.de/aktuell_presse/news_2002_05_17_1_tierschutz_gg.html.

[29]   Papst Franziskus: Enzyklika Laudato Si. Über die Sorge für das gemeinsame Haus, Absatz 67, 69, 92; https://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/presse_2015/2015 – 06 – 18-Enzyklika-Laudato-si-DE.pdf. Vgl. ebd. auch: »Das Herz ist nur eines, und die gleiche Erbärmlichkeit, die dazu führt, ein Tier zu misshandeln, zeigt sich unverzüglich auch in der Beziehung zu anderen Menschen. Jegliche Grausamkeit gegenüber irgendeinem Geschöpf ›widerspricht der Würde des Menschen‹« (Abs. 92). Dem »despotischen Anthropozentrismus« (Abs. 68), der die Kirchengeschichte jahrhundertelang dominierte, setzt Franziskus die Überzeugung entgegen, dass Gottes lebenspendender Geist in allen Geschöpfen wohne (Abs. 88), dass der letzte Zweck der anderen Geschöpfe nicht die Menschen seien, sondern Gott »in einer transzendenten Fülle, wo der auferstandene Christus alles umgreift und erleuchtet« (Abs. 83).

[30]   Zwar kannte auch die Bibel große Tierbestände, die jedenfalls nicht als in sich verwerflich galten (z. B. heißt es am Ende des Hiob-Buches, dass Hiob mit vierzehntausend Schafen, sechstausend Kamelen, tausend Joch Rindern und tausend Eselinnen gesegnet worden sei [Hiob 42,12]), aber technisch-industrialisierte Massentierhaltung im heutigen Sinne gab es zu biblischen Zeiten sicher noch nicht.

[31]   Vgl. u. a. die Arbeiten von Andrew Linzey am Oxford Centre for Animal Ethics, in: http://www.oxfordanimalethics.com/.

[32]   Vgl. Hans-Eberhard Dietrich: Die Tiere als Mitgeschöpfe. Eine kritische Auseinandersetzung mit kirchlichen Verlautbarungen zum Verhältnis Mensch-Tier aus den Jahren 1980 bis 2003, Deutsches Pfarrerblatt 8/2013.

[33]   Evangelische Kirche in Deutschland: Zur Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf. Ein Diskussionsbeitrag des Wissenschaftlichen Beirats des Beauftragten für Umweltfragen des Rates der EKD, 1991², Abs. 9 – 11; https://www.ekd.de/tier_1991_tier2.html.

[34]   Michael Rosenberger, Mäßigung der Lust auf Fleisch, in Zeitzeichen 2014, vgl.: https://zeitzeichen.net/geschichte-politik-gesellschaft/2014/christen-und-fleischkonsum/.

[35]   Vgl. Almuth Hirt, Christoph Maisack, Johanna Moritz: Tierschutzgesetz: TierSchG, Kommentar, 3. Auflage 2016.

[36]   Vgl. Konrad Hilpert: Müßten wir alle Vegetarier werden? Fleischliche Nahrung und neuere Tierethik, in: Religionsunterricht an höheren Schulen, Heft 5/93, S. 297 ff.

[37]   Vgl. Carl Anders Skriver: Die Lebensweise Jesu und der ersten Christen, Lübeck 1973.

[38]   Vgl. im weiteren Zusammenhang der abrahamischen Religionen auch: Fasten in den abrahamischen Religionen, Abrahamisches Forum Deutschland, Darmstadt 2013; http://www.interkultureller-rat.de/wp-content/uploads/Fastenpapier-web4.pdf.

[39]   Mit dem Mittwoch war die Erinnerung an die Versammlung des Hohen Rates verbunden, in der der Verräter Jesu gedungen wurde. Der Freitag war mit der Erinnerung an Jesu Kreuzigung verbunden.

[40]   Vgl. Anselm Grün: Die Fastenpraxis der frühen Kirche und was daraus geworden ist. Heutige Möglichkeiten, in: Religionsunterricht an höheren Schulen, Heft 5/93, S. 291 – 296.

[41]   Die Sonderproblematik des »Schächtens« kann hier nicht ausführlich dargestellt werden. In der geschichtlichen Entwicklung muss diese Tradition der Schlachtung zunächst als Fortschritt verstanden werden, da die möglichst schmerzfreie, schnelle und rituell überwachte Tötung des Tieres intendiert war. Ob das betäubungslose Schächten heute nach modernen tiermedizinischen Erkenntnissen als ethisch verantwortlich angesehen werden kann, ist umstritten. Vgl. Kasten 11 »Schächten«.

[42]   Evangelische Kirche in Deutschland: Zur Verantwortung des Menschen für das Tier als Mitgeschöpf, Ein Diskussionsbeitrag des Wissenschaftlichen Beirats des Beauftragten für Umweltfragen des Rates der EKD, 1991², Abs. 11; https://www.ekd.de/tier_1991_tier2.html.

[43]   Vgl. Anselm Grün: Die Fastenpraxis der frühen Kirche und was daraus geworden ist. Heutige Möglichkeiten, in: Religionsunterricht an höheren Schulen, Heft 5/93, S. 291 – 296.

[44]   Horst Balz / Gerhard M. Schneider: Exegetical Dictionary of the New Testament. Eerdmans Publishing Company. (20 January 2004) s. 32; https://en.wikipedia.org/wiki/Epiousios.

[45]   Vgl. auch: Eckhard Nordhofen: Corpora. Die anarchische Kraft des Monotheismus, Freiburg i. B. 2018; vgl. ders.: Brot: Ein Hapax für jeden Tag, 2018, in: Merkur, 2. Januar 2018; https://www.merkur-zeitschrift.de/2018/01/02/brot-ein-hapax-fuer-jeden-tag/.

[46]   In den modernen Sozialwissenschaften ist dieses Thema erst in den vergangenen 10 – 15 Jahren im Rahmen der Human-­Animal Studies stärker wahrgenommen worden: Sonja Buschka, Julia Gutjahr, Marcel Sebastian: Gesellschaft und Tiere: Grundlagen und Perspektiven der Human-Animal Studies, in: Bundeszentrale der Politischen Bildung 2012: http://www.bpb.de/­apuz/75812/gesellschaft-und-tiere-grundlagen-und-perspektiven-der-human-animal-studies?p=all; auch der Philosoph Yuval Noah Harari hat sich mit dem Gewaltverhältnis zwischen der industrialisierten Moderne und der Tierwelt befasst: https://www.ynharari.com/de/topic/oekologie/.

[47]   Ulrich Seidel: »… verkündet das Evangelium aller Kreatur« – Mensch und Tier in der Verkündigung, Jahrbuch für theologische Zoologie, Band 1/2014, S. 103 – 125.

[48]   Hartmut Rosa: Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin 2016, S. 688.