Christen und Juden III

3.1 Wie aktuell ist die Frage der Judenmission?

3.1.1 Judenmission - sofern man darunter eine planmäßig durchgeführte, personell und institutionell organisierte Aktivität von Christen mit dem Ziel der Verbreitung christlichen Glaubens unter jüdischen Menschen versteht - gehört heute nicht mehr zu den von der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und ihren Gliedkirchen betriebenen oder gar geförderten Arbeitsfeldern. Seit langem stehen statt dessen die Begegnung von Christen und Juden sowie der offene Dialog zwischen ihnen auf der Tagesordnung der Kirchen. Symptomatisch für diese Veränderung ist die Umbenennung von ehemals judenmissionarisch ausgerichteten kirchlichen Werken und Organisationen: So wurde zum Beispiel aus dem "Evangelisch-lutherischen Zentralverein für Mission unter Israel" der "Evangelisch-lutherische Zentralverein für Zeugnis und Dienst unter Juden und Christen", wobei der neue Name von allen Beteiligten als Ausdruck einer grundlegend revidierten Zielsetzung verstanden wird. Im gleichen Sinne nennt sich ein entsprechender Arbeitskreis in der Evang.-Luth. Kirche in Bayern: "Begegnung von Christen und Juden. Verein zur Förderung des christlich-jüdischen Gesprächs".

3.1.2 Es gibt allerdings Gruppen evangelischer Christen, die nicht bereit sind, diese Distanzierung von der Judenmission mitzutragen. Besonders in evangelikalen Kreisen innerhalb und außerhalb der Landeskirchen wird der Vorwurf erhoben, mit einer solchen Distanzierung werde die auf den Auftrag Jesu zurückgehende Verpflichtung jedes Christen und der Christenheit insgesamt, den christlichen Glauben gegenüber allen Menschen zu bezeugen, verleugnet. Dahinter steht die Überzeugung, der Glaube an Jesus als Messias und das Bekenntnis zu ihm als dem Herrn sei alleinige und absolute Bedingung des Heils; Menschen, die diesen Glauben und dieses Bekenntnis nicht teilen - also auch Juden und Jüdinnen - seien darum vom Heil ausgeschlossen. Ihnen das Zeugnis des Glaubens an Jesus als Messias vorzuenthalten, sei darum zutiefst lieblos.

Die Vertreter dieser Einstellung berufen sich auf Jesus selbst, die Apostel und die ersten christlichen Gemeinden, die sämtlich aus dem jüdischen Volk gekommen sind und diesem Volk das Heil in einer neuen Weise verkündigten. Sie betonen zudem, dass ihr Verhalten von Liebe zu den Juden und zum Judentum getragen sei, von Respekt und einem Gefühl der Verbundenheit mit jüdischem Glauben und jüdischer Tradition. Das macht sie weithin unempfindlich für Kritik von außen.

Zwar gibt es im Bereich der Evangelischen Kirche in Deutschland kaum Organisationen, die sich dieser Einstellung verpflichtet wissen. Freie Organisationen wirken jedoch auch in evangelische Gemeinden im Bereich einiger Landeskirchen hinein. In den letzten Jahren führte vor allem der Zuzug von Emigranten jüdischer Herkunft aus Russland und den übrigen Nachfolgestaaten der ehemaligen Sowjetunion nach Deutschland zu einer Intensivierung der missionarischen Aktivitäten solcher Organisationen und Gruppierungen.

3.1.3 Diese Vorgänge haben in den jüdischen Gemeinden in Deutschland erhebliche Irritationen ausgelöst. Sie sehen sich dadurch bei ihrem Bemühen, die neu aus Osteuropa ankommenden Menschen zu integrieren und in den Bereich jüdischer Tradition hineinzuführen, behindert und in eine unerträgliche Konkurrenzsituation gedrängt. Der Zentralrat der Juden in Deutschland hat mehrfach in offiziellen Äußerungen zum Ausdruck gebracht, dass er in missionarischen Aktivitäten eine Bedrohung jüdischer Identität und Existenz in Deutschland sieht.

Nicht nur von jüdischer Seite kam solche Kritik. Ihr schlossen sich auch die für den Dialog mit dem Judentum aufgeschlossenen Kreise in der Evangelischen Kirche in Deutschland an. Sie verweisen dabei sowohl auf theologische wie auch auf historische Argumente: Theologisch sei es weder vertretbar, Juden mit den außerhalb des biblischen Gottesglaubens stehenden Menschen und Völkern gleich zu stellen, noch den ihnen fehlenden Glauben an Jesus zum entscheidenden Kriterium für ihre Zugehörigkeit zu Gott und zum Bereich seines Heils zu erklären. Historisch sei jeder Versuch, jüdische Menschen zum Glauben an Jesus als Messias zu führen, von vornherein durch die Hypothek der im Laufe der zweitausendjährigen Kirchengeschichte aufgetretenen Judenfeindschaft unerträglich belastet, wobei als deren letzte und extreme Auswirkung der Versuch der totalen Vernichtung des europäischen Judentums in der Schoa verstanden wird.

3.1.4 Es ist insgesamt festzustellen, daß dieses Thema bisher nicht ausreichend bearbeitet worden ist. Dies wird durch die Beobachtung bestätigt, dass sich nur wenige kirchliche Erklärungen hierzu eindeutig geäußert haben (s.o. 1.1.2), und dass vor allem ausführlichere, die theologischen und historischen Argumente eingehend bedenkende Stellungnahmen fehlen. Zwar ist in den Dokumenten zum christlich-jüdischen Verhältnis in der Zeit von 1945 bis zur Gegenwart ein eindeutiger, wohl unumkehrbarer Trend festzustellen: Wurde zunächst die Mission an Juden als bleibender, mit organisatorischen Mitteln wahrzunehmender Auftrag der Kirche und der Christen mehr oder weniger undiskutiert fortgeschrieben, so verlagerte sich die theologische Diskussion mehr und mehr auf die Themen "Erwählung" und "Bund". Die Begriffe "Zeugnis", "Begegnung" und "Dialog" traten statt dessen in den Vordergrund, freilich ohne dass es zu einer hinreichenden Klärung hinsichtlich ihrer Inhalte und ihrer Tragfähigkeit gekommen wäre.

3.2  Biblische Gesichtspunkte

3.2.1  Christlicher Glaube ist seinem Wesen nach missionarisch. Mission, das heißt, der Auftrag zur öffentlichen Bezeugung des Glaubens an den von Gott zum Weltherrscher erhöhten Jesus von Nazareth, ist mehr als eine bloße Möglichkeit, über deren Wahrnehmung oder Nichtwahrnehmung Christen frei entscheiden könnten. Er ergibt sich vielmehr als Konsequenz aus dem christlichen Urbekenntnis „Herr ist Jesus“ (Röm 10,9; 1.Kor 12,3; vgl. Phil 2,11). Verzicht auf öffentliches Zeugnis wäre gleichbedeutend mit einer Zurücknahme der universalen Dimension christlichen Glaubens. Dieses Bekenntnis besagt: Gott hat Jesus zum endzeitlichen Herrscher eingesetzt, indem er ihn von den Toten auferweckte und zu seiner Rechten erhöhte. Alles Weltgeschehen läuft auf die Begegnung mit ihm zu, um in ihr seine heilvolle Vollendung zu finden.

Christen glauben, dass in der Botschaft Jesu von Nazareth die biblisch begründete Hoffnung des jüdischen Volkes auf den Anbruch der Herrschaft Gottes ihre äußerste Konkretion und Verdichtung erfuhr, und dass sein Wirken auf die Sammlung ganz Israels als endzeitliches Volk der Gottesherrschaft ausgerichtet war. Die Botschaft von der Auferweckung Jesu von den Toten und seiner Erhöhung zu Gott bedeutet nach neutestamentlichem Zeugnis die Ausweitung der Zusage des Kommens der heilvollen Herrschaft Gottes auf die ganze Welt und alle Völker. Daraus ergibt sich für den christlichen Glauben der Auftrag, für Gott und seine Herrschaft Menschen in einer die ganze Welt umspannenden Kirche zu sammeln. Christlicher Glaube will, dass die ganze Welt teil hat an seiner Hoffnung. Er versteht sich als Sendung zum Zeugnis vor der Welt, die ihren Grund in der Sendung Jesu hat: „Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch“ (Joh 20,21).

3.2.2  Der neutestamentliche Befund zeigt jedoch bei näherer Betrachtung: Schon im Urchristentum waren Verständnis und Vollzug dieses missionarischen Auftrags keineswegs einheitlich. Das Zeugnis gegenüber Israel hatte andere theologische Voraussetzungen und war auch inhaltlich anders strukturiert als das Zeugnis gegenüber den nichtjüdischen „Weltvölkern“. In der nachösterlichen Anfangsphase der christlichen Kirche knüpften die Jünger Jesu an das Wirken des vorösterlichen Jesus an, das der endzeitlichen Sammlung Israels und seiner Darstellung als reines, Gott ungeteilt zugehöriges Volk gegolten hatte. Mission war so zunächst ein ausschließlich innerjüdischer Vorgang (Mt 10,6). Zentraler Inhalt des an Israel ergehenden Zeugnisses war die Botschaft von der Erfüllung der profetischen Hoffnung auf die endzeitliche Vollendung des Gottesvolkes in Jesus und vom Aufleuchten des Heils Gottes in seinem Volk. Die heidnischen Weltvölker waren dabei zunächst allenfalls indirekt im Blickfeld. Ihr Hinzukommen zum Heil stellte man sich entsprechend der profetischen Erwartung der endzeitlichen Völkerwallfahrt zum Zion (Jes 2,1-5; Mi 4,1-3) vor: Um das errettete und erneuerte endzeitliche Israel als Zentrum würden sich – so diese Hoffnung – auch die Weltvölker als weiterer Kreis versammeln.

3.2.3  Die direkte missionarische Hinwendung zu den Heiden war für die im Judentum verwurzelte christliche Urgemeinde alles andere als eine Selbstverständlichkeit. Ihre Befürworter mussten viel theologische Überzeugungsarbeit leisten, um die Widerstände gegen sie zu überwinden. Einen entscheidenden Durchbruch brachte das sogenannte Apostelkonzil in Jerusalem (ca. 48). Paulus und Barnabas, den Vertretern der Gemeinde von Antiochia, in der erstmals Juden und unbeschnittene Heiden zusammen lebten, gelang es bei diesem Treffen, Petrus und Jakobus, die Leiter der judenchristlichen Jerusalemer Urgemeinde, davon zu überzeugen, dass auch Menschen aus den Weltvölkern durch die Begegnung mit Jesus, die sich in Verkündigung und Taufe vollzog, zur Gliedschaft in der Kirche berufen seien (Gal 2,1-10).

Von Bedeutung war in diesem Zusammenhang der Umstand, dass Paulus die theologische Notwendigkeit des Überschritts zur Heidenmission mit seiner profetisch-visionären Vorstellung theologisch untermauert hat, Gott selbst habe, indem er die Mehrheit Israels zunächst noch für den Glauben an Jesus als Messias verschloss, den Christusgläubigen jetzt Zeit gegeben für die Völkermission (Röm 11).

3.2.4  Es gibt in den im Neuen Testament enthaltenen Briefen des Paulus manche Anzeichen dafür, dass die auslösende Motivation für diesen Gedanken nicht etwa die Gleichgültigkeit gegenüber Israel als dem Gottesvolk und die Hinwendung zu einer undifferenzierten gesamtmenschheitlichen Sicht des Heils gewesen ist. Vielmehr spielte dabei die Erfahrung des weitgehenden Scheiterns der Sammlung Israels im Zeichen des Glaubens an Jesus eine entscheidende Rolle. Für Paulus als Glied des jüdischen Volkes war diese Erfahrung, die er bereits früh bei seinem missionarischen Wirken machen musste, außerordentlich schmerzhaft (Röm 9,2-3), und er stand mit ihr innerhalb der ersten christlichen Generation keineswegs allein.

In Röm 9 bis 11 hat der Apostel aus dieser Erfahrung eine weiterführende theologische Einsicht gewonnen: Gott selbst hat sich den Abschluss der Sammlung Israels erst für die Zukunft vorbehalten; er wollte damit Zeit dafür gewähren, daß zuerst die Weltvölker bis zu den Enden der Erde im Glauben an Jesus gesammelt werden sollten (Röm 11,25). Die ursprüngliche Erwartung der nahe bevorstehenden endzeitlichen Sammlung von ganz Israel um Jesus war damit durch Paulus zwar keineswegs außer Kraft gesetzt. Aber sie war nun gleichsam umgedreht: Erst nachdem die Weltvölker als Zeugen und Teilhaber des in Israel in der Gestalt Jesu erschienenen Heils gesammelt wären, sollte Israel selbst in seiner Gesamtheit errettet werden. Israel sollte dann durch Gottes endzeitliches Handeln Jesus als seinen Messias erkennen und damit in das ihm zugesagte Heil eingehen (vgl. 2.5).

Unbestritten bleibt für Paulus bei alledem, dass Israel auch weiterhin in besonderer Weise mit Gott verbunden ist, obwohl es sich in seiner Mehrheit der Botschaft von Jesus als seinem Messias und Herrn verschloss: Es ist aufgrund der ihm von Gott verliehenen Heilsgaben (Röm 9,4f) bleibend erwählt und damit Gottes Volk (Röm 11,2). Die weltweite Völkermission ist der endzeitlichen Sammlung Israels zugeordnet als deren Vorbedingung. Weder ist Israel vom Heil getrennt, noch ist es eingeebnet in die Völkerwelt – als ein Volk unter anderen. Grundsätzlich bleibt der Auftrag zur Sammlung Israels als des Gottesvolkes des Anfangs bestehen (Gal 2,7); aber er ist hinsichtlich seiner Durchführung geschieden vom Auftrag zur weltweiten Völkermission.

3.2.5  Auf dem Apostelkonzil waren Heidenchristentum und Judenchristentum grundsätzlich als zwei gleichberechtigte, jedoch in mancher Hinsicht unterschiedliche Ausprägungen christlichen Glaubens anerkannt worden. Dementsprechend wurden zunächst auch beide Zweige christlicher Mission personell und auch hinsichtlich ihrer Blickrichtung voneinander unterschieden. Wo Juden zum Glauben an Jesus gewonnen wurden, sollte deren Zugehörigkeit zu Israel als dem Gottesvolk einen unverzichtbaren Bezugsrahmen ihres Glaubens bilden. Die Judenchristen blieben den Formen gemeinschaftlichen Lebens in Israel und den dafür maßgeblichen Ordnungen der Tora verbunden. Es war entscheidend, dass das Zeugnis von Jesus als dem Messias Israels für Juden als ein aus Israels Mitte selbst hervorgehendes Zeugnis erkennbar blieb. Von da her war es selbstverständlich, dass es Juden waren, die den Auftrag zur Verkündigung Jesu unter Juden hatten (Gal 2,7).

3.2.6  Wie im Römerbrief des Paulus, so spielt auch in dem etwa 30 bis 40 Jahre später entstandenen Matthäusevangelium die Erfahrung der Ablehnung Jesu als des Messias durch die überwiegende Mehrheit des jüdischen Volkes und deren theologische Verarbeitung eine zentrale Rolle. Matthäus zeichnet die Geschichte Jesu als Geschichte der abschließenden, von leidenschaftlicher Liebe getragenen Zuwendung Gottes zu seinem Volk, die in tragischem Scheitern endete. Die bekannte Schlussszene, der sogenannte Missionsbefehl (Mt 28,18-20), handelt davon, wie nach diesem Scheitern durch Gottes Handeln ein neuer, unerwarteter Anfang erschlossen wurde: Der auferstandene und erhöhte Jesus sendet nunmehr seine Jünger zu den Weltvölkern, das heißt, zu den Menschen außerhalb des Gottesvolkes. Ihnen soll Jesus jetzt aufgrund seiner gegenwärtigen weltweiten Herrschaft als der maßgebliche messianische Lehrer verkündigt werden. Israel, das Gottesvolk, dem Jesu ganze Zuwendung gegolten hatte, wird in diesem Sendungsbefehl auffälligerweise nicht erwähnt.

Traditionelle christliche Auslegung hat mit dieser Stelle häufig die Auffassung verbunden, dass die Christusgläubigen aus den Weltvölkern an die Stelle des infolge seines Ungehorsams verworfenen Israel treten und dass Israel nunmehr seinen Status als Gottesvolk verloren habe, um fortan in christlicher Sicht als eines unter den vielen anderen Weltvölkern zu gelten. Aber bei näherem Hinsehen ergibt sich weder ein überzeugendes Anzeichen dafür, dass Matthäus lehrt, das „alte“ sei durch ein „neues“ Gottesvolk ersetzt worden (wie sich denn überhaupt diese traditionelle dogmatische Sprachregelung im Neuen Testament nirgends findet), noch dafür, dass er die Juden unterschiedslos in die Reihe der „Weltvölker“ stellt. Dies ist vielmehr die zentrale Aussage von Mt 28,18-20: Obwohl Israels endzeitliche Sammlung um Jesus als seinen messianischen Herrscher noch aussteht, ist jetzt – und zwar aufgrund der Einsetzung Jesu in weltweite Vollmacht – das Zu-Jüngern-Werden der Weltvölker möglich und an der Zeit. Vieles dürfte dafür sprechen, dass Matthäus durch sein Schweigen über Israel an dieser hervorgehobenen Stelle seines Evangeliums bewußt eine „Leerstelle“ offen gelassen hat. Es ist anzunehmen, er habe – ähnlich wie Paulus in Röm 11 – damit gerechnet, dass Gott sich – jenseits der nunmehr anstehenden Ausbreitung des Evangeliums unter den Weltvölkern – eine menschlichem Spekulieren und Nachrechnen entzogene Möglichkeit vorbehalten habe, sein Heil abschließend auch in Israel zum Zuge kommen zu lassen.

3.2.7  Das im Neuen Testament belegte Bild der missionarischen Expansion des Christentums am Ende des ersten und zu Beginn des zweiten Jahrhunderts lässt erkennen, dass es bereits in der zweiten und dritten christlichen Generation zu einer folgenschweren Verschiebung der Proportionen gekommen ist. Mehr und mehr galt das Heidenchristentum als der Normalfall des Christentums, mit der Folge, dass das Judentum in christlicher Sicht schon bald für die Heidenchristen zu einer fremden und befremdlichen Größe wurde. Dementsprechend wurde die Heidenmission zum Normalfall von christlicher Mission.

Große Bedeutung für diese Entwicklung hatte die Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n.Chr. Dieses wohl einschneidendste Ereignis in der Geschichte des frühen Christentums hatte das Ende der judenchristlichen Jerusalemer Urgemeinde zur Folge. Das Judenchristentum verlor damit sein einflussreiches Zentrum. Zwar gab es noch für mehrere Jahrhunderte Gruppen von Judenchristen, vor allem in Judäa und Galiläa, aber auch in den angrenzenden Gebieten des östlichen Mittelmeerraums sowie in den großen Metropolen der damaligen Welt. Aber diese wurden einerseits durch die in der Zeit um 100 n. Chr. erfolgende Ablehnung seitens der Synagogengemeinden an den Rand des Judentums gedrängt. Andererseits blieben sie im Zusammenhang der um diese Zeit einsetzenden Entwicklung zur Großkirche ohne Einfluss. Die Großkirche war in ihrem Wesen und Selbstverständnis heidenchristlich orientiert.

Dies erklärt den Umstand, dass bereits in einigen - um 100 n. Chr. entstandenen - neutestamentlichen Spätschriften eine erstaunliche Israel-Vergessenheit begegnet.

Juden, die nunmehr zu Christen wurden, konnten dies nur, indem sie die Gemeinschaft des jüdischen Volkes verließen und dessen Leben im Bereich der Tora aufgaben. Christentum begegnete ihnen ausschließlich in der Gestalt des Heidenchristentums, und damit als eine ihrer religiösen Lebenswelt und Tradition sich zunehmend entfremdende Größe.

3.2.8  Aus diesem biblisch-neutestamentlichen Befund ergeben sich folgende für die gegenwärtige Diskussion zum Stichwort „Judenmission“ unmittelbar relevanten Einsichten:

• Bereits die frühen Zeugen christlichen Glaubens haben die Erfahrung gemacht, dass jüdische Menschen sich in ihrer überwiegenden Mehrzahl dem Glauben an Jesus verschlossen haben. Ebenso haben sie gelernt, dies nicht nur als im Willen Gottes beschlossene Tatsache zu respektieren, sondern es als in einem unmittelbaren Zusammenhang stehend mit der Zulassung der Heiden zur Gemeinschaft mit dem Gott Israels zu begreifen. Dies zu respektieren und darin das Handeln Gottes zu sehen, sollte auch heute für das Verhalten der Heidenchristen angesichts der Gegenwart Israels bestimmend sein.
   
• Die frühen neutestamentlichen Zeugen – vorab der Apostel Paulus – wussten davon, dass Israel das Volk der Bundsetzungen und Verheißungen Gottes war und dies auch trotz seiner mehrheitlichen Verweigerung des Glaubens an Jesus blieb. Daraus gewannen sie die Gewissheit, Gottes unverbrüchliche Treue zu seinem Volk werde es – trotz des weitgehenden Scheiterns des christlichen Zeugnisses – zum endzeitlichen Heil führen. Christen haben nach langer Vergessenheit das apostolische Zeugnis von der bleibenden Erwählung Israels neu entdeckt. Aus ihm ergibt sich für uns die notwendige Folgerung, dass Juden keineswegs im Status der Heilsferne und Heillosigkeit stehen. Unbeschadet der grundsätzlichen Universalität des christlichen Zeugnisses ist die Notwendigkeit besonderer christlicher missionarischer Zuwendung zu den Juden heute kritisch in Frage zu stellen.

3.3  Historische Gesichtspunkte

3.3.1  War dem Christentum auch das Bewusstsein seiner Verbundenheit mit dem Judentum abhanden gekommen, so kam es jedoch niemals im Verlauf seiner Geschichte zu einer völligen Ablösung vom Judentum. Weil sich das Christentum nicht ohne das Judentum definieren konnte, ist das Judentum zu keinem Zeitpunkt für das Christentum zu einer Fremdreligion geworden. Nachdem allerdings das Christentum Staatsreligion geworden war, bildete sich ein Verhalten heraus, das als christlicher Vormundschaftsanspruch gegenüber dem Judentum bezeichnet werden kann.

In christlichen Augen hatten die Juden das schuldhaft versäumt, was ihre ureigenste Sache hätte sein müssen: der zu allererst an sie ergangenen Botschaft des Evangeliums zu glauben. Sie hatten gegenüber dem Anspruch Gottes versagt. Darin bestand das sie kennzeichnende Defizit. Vor allem aber konnte man sich als Ursache ihrer Verweigerung des Glaubens nur entweder böswillige Verblendung oder gar den Einfluß widergöttlicher Mächte vorstellen. Die Juden waren so in christlichen Augen ein Volk, dem die Fähigkeit zur Orientierung auf die Wahrheit hin abhanden gekommen war. Deutlich kommt dies etwa in der häufig anzutreffenden Darstellung der Synagoge mit verbundenen Augen zum Ausdruck. Die Kirche sah ihre Aufgabe darin, die Blinden endlich zum Licht der Wahrheit zu führen. 

Was diese Aufgabe um so dringlicher erscheinen ließ, war der Umstand, daß im mittelalterlichen und neuzeitlichen Europa Juden fast überall als Minderheit präsent waren – freilich nicht als integrierte Teile der christlichen Gesellschaft, sondern als deren äußerer Rand. Dadurch fühlte sich die Kirche in ihrem problematischen Anspruch auf Verchristlichung der gesamten Gesellschaft gestört.

Für die christliche Obrigkeit galten die Juden in alledem mehr oder weniger selbstverständlich als eine Menschengruppe, über die zu verfügen sie das Recht, ja die Pflicht hatte. Dabei konnten die äußeren Formen, in denen sich solches Verfügen über die Juden vollzog, durchaus unterschiedlich sein. Sie reichten von herablassender Betreuung bis zu Bedrohung, Diskriminierung und Verfolgung. Fest eingegraben in jüdisches Bewusstsein haben sich etwa die mittelalterlichen Zwangsbekehrungen, die in Spanien teilweise dazu führten, dass Juden sich zwar taufen ließen, im Geheimen jedoch ihre jüdischen Lebensformen weiter pflegten. 

Auch da, wo Christen sich von jedem Gedanken an Zwang und Nötigung ausdrücklich verabschiedet haben, um stattdessen auf die Juden liebevoll zuzugehen und sie behutsam zum Verstehen der Botschaft des Evangeliums zu führen, wird man kritisch fragen können: Empfinden sich die Juden nicht letztlich auch wieder nur als Gegenstand christlicher Betreuung, nicht jedoch als in ihrer Eigenständigkeit ernst genommene mündige Partner? Die Art, wie in der Vergangenheit Christen mit Juden umgegangen sind, hat tiefgehende Traumata hinterlassen. Dessen sollen sich Christen bewußt sein.
 
 
Das Verhältnis Martin Luthers zu den Juden ist ein warnendes Beispiel dafür, wie nahe beide Formen christlichen Umgangs mit Juden beieinander liegen konnten. In seiner frühen Schrift „Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei“ (1523) teilt Luther zwar das allgemeine Urteil der Kirche seiner Zeit, das jüdische Volk stehe unter dem Zorn Gottes, weil es den in seinen eigenen heiligen Schriften geweissagten Jesus nicht als Messias anerkannt habe. Er verweist jedoch auf die jüdischen Wurzeln des Christentums, wendet sich gegen Diskriminierung von Juden und jüdischen Lebensformen und redet stattdessen einer liebevollen Zuwendung der Christen zu Juden das Wort, ja er plädiert sogar für ihre Integration in die Gesellschaft. Er hofft, dass dadurch die Juden bereit werden, die christliche Botschaft zu hören und anzunehmen.
Enttäuscht darüber, dass diese Hoffnung sich nicht erfüllte, und besorgt um den Bestand seines reformatorischen Lebenswerkes, verfasste Luther zwanzig Jahre später (1543) die Schrift „Von den Juden und ihren Lügen“. Sie ist ein erschreckendes Zeugnis tief verwurzelter Judenfeindschaft. In ihr zeigt sich, dass Luther, nicht anders als seine Zeitgenossen, die Verweigerung des Glaubens an Christus durch die Juden auf böswillige Verblendung und auf den Einfluss teuflischer Mächte zurückführte. Diese Spätschrift des Reformators enthält die furchtbaren sieben Ratschläge an die Obrigkeit, in denen er das Verbrennen von Synagogen, die Zerstörung jüdischer Häuser, Lehrverbot, Konfiszierung von Talmud und Gebetbüchern, Handelsverbot und Zwangsarbeit empfiehlt. 
 
3.3.2  Das besondere Verhältnis zwischen Christentum und Judentum wurde in der christlichen theologischen Tradition vorwiegend im Sinne einander ausschließender Gegensätzlichkeit reflektiert. Nicht das Bewusstsein des Miteinanders in entscheidenden Punkten, sondern das Vorurteil des grundsätzlichen Widerspruchs zueinander bestimmte die christliche Wahrnehmung des Judentums. Dieses galt als eine dem Christentum in jeder Hinsicht entgegengesetzte Religion, ja geradezu als dessen verzerrtes Gegenbild. Das wirkt bis heute – wenn auch weithin unreflektiert – in den Klischees der christlichen Verkündigungssprache nach, wenn in ihr jüdisches Denken und Leben immer wieder als dunkle Folie erscheint, vor der sich die Wahrheit christlichen Glaubens abhebt (vgl. Studie II, 3.2.1). 
 
Die Tatsache, dass dieses Denkschema nicht auf Kirche und Theologie beschränkt blieb, sondern in der Neuzeit erhebliche Auswirkungen auch auf das Denken einer säkularen Gesellschaft hatte, ist zu einleuchtend, als dass sie leichthin bestritten werden könnte. 
 
 
3.3.3 Erst nach der Schoa begannen die Kirchen, ihr Verhältnis zu den Juden neu zu bedenken. Es konnte nicht ausbleiben, dass dabei die Problematik der Judenmission in einem neuen Licht erschien.
 
Kann, ja darf nach dem Massenmord an den Juden christliche Mission an ihnen noch möglich sein? Es waren vor allem im christlich-jüdischen Dialog engagierte Christen, die diese kritische Frage stellten. Sie teilten dabei weithin die Sichtweise ihrer jüdischen Gesprächspartner, wonach in der Schoa die geschichtliche Folge jener Grundeinstellung sichtbar geworden sei, die seit der Zeit der Alten Kirche Christen gegenüber Juden eingenommen haben. Die Schoa sei die letzte Konsequenz aus der christlichen Bestreitung des jüdischen Selbstverständnisses, als das erwählte Volk Gottes eine einzigartige Geschichte mit dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs zu haben. Und sie zogen daraus die Folgerung: „Judenmission nach Auschwitz – nie wieder!“ (Rolf Rendtorff).
 
Dem ist von Befürwortern judenmissionarischer Aktivitäten widersprochen worden. Trotz der Bereitschaft, einen Zusammenhang zwischen der Schoa und der Wirkungsgeschichte der negativen christlichen Grundeinstellungen gegenüber den Juden zu konstatieren und darüber hinaus eine besondere Schuld der Kirchen in Deutschland einzuräumen, wurde in diesen Kreisen weithin bestritten, dass die Christenheit insgesamt aufgrund ihrer Geschichte in die Ursachen der Schoa schuldhaft verstrickt sei. Nicht selten argumentierte man sogar, intensivierte missionarische Zuwendung zu den Juden könne eine Art christlicher Wiedergutmachung für die an ihnen verübten Verbrechen sein. Sollte es nicht möglich sein, so fragte man, die Judenmission nach der Schoa dadurch auf eine neue Basis zu stellen, dass Christen sich in einem Akt der Neubesinnung von den bisherigen negativen Denkmustern lösen und durch ihr Verhalten gegenüber jüdischen Menschen ihre liebevolle Gesinnung gegenüber dem jüdischen Volk eindeutig unter Beweis stellen? Wäre nicht sogar eine intensivierte missionarische Bemühung um die Juden der sprechendste Beweis solcher liebevollen Gesinnung? 
 
Solche Argumentation greift jedoch zu kurz, weil sie die Grundsätzlichkeit der durch die Schoa ausgelösten Fragen nicht wirklich wahrnimmt. Es geht nicht nur um die Korrektur eines Fehlverhaltens, sondern um ein grundsätzlich neues Denken und ein daraus folgendes neues Verhalten.
 
Christen können sich von ihrer Vergangenheit so wenig distanzieren wie Juden. Die Schoa gehört wesentlich zur Vergangenheit beider und ist für beide Gegenstand bleibenden Gedenkens und damit zugleich ein Wendepunkt ihrer Geschichte. Dies gilt in besonderer Weise für Deutschland und seine Schuldgeschichte mit den Juden. Der Schoa zu gedenken, bedeutet aber für alle Christen die Erkenntnis, dass sie Folge und Kumulation eines fast zweitausendjährigen fehlgeleiteten Verhältnisses zum Judentum ist. Mit anderen Worten: Sie ist für Christen ein in seiner Deutlichkeit unüberhörbarer Ruf zur Umkehr, der das gesamte bisherige Verhältnis zwischen ihnen und den Juden in Frage stellt – und damit auch die Haltung zur Judenmission. 
 
Wer Judenmission nach der Schoa für nicht mehr möglich hält, will damit der Schoa keine heilsgeschichtliche Bedeutung zuschreiben. Sehr wohl aber ist es unsere Sache als Christen zu bedenken, was die Schoa für unsere eigene Geschichte als Christen und für unser Gottesverhältnis bedeutet: Sie ist für uns ein geschichtliches Geschehen, aus dem ein in seiner Nachdrücklichkeit nicht mehr überhörbarer Bußruf Gottes an uns ergeht. Buße heißt, den falschen Weg bisherigen Denkens und Handelns zu erkennen, sich realistisch dessen Konsequenzen zu stellen, und sich auf einen neuen Weg des Urteilens und Handelns einzulassen.
 
 
3.3.4 Als Fazit dieser geschichtlichen Überlegungen ergibt sich:

• Wir erkennen als Christen angesichts der Schoa den falschen Weg unseres bisherigen Denkens und Handelns gegenüber den Juden. Vorher kaum bewusstes und reflektiertes Fehlverhalten wird von seinen schrecklichen Folgen her manifest.
   
• Wir stellen uns als Christen den Konsequenzen solchen Fehlverhaltens, wenn wir uns dessen bewusst werden, dass die Schoa in unwiderruflicher Weise einen tiefen Einschnitt im Verhältnis zwischen Christen und Juden bedeutet. So sollte uns deutlich sein: Eine Kirche, die sich nicht mit aller Macht ihres Zeugnisses gegen die an Juden verübten Verbrechen eingesetzt hat, sollte bei der Bezeugung ihres Glaubens gegenüber jüdischen Menschen – um es vorsichtig zu formulieren – äußerste Zurückhaltung üben. Eine Kirche, die sich nicht mit allen ihr verfügbaren Mitteln in der Zeit tödlicher Bedrohung vor ihre getauften Glieder jüdischer Herkunft gestellt hat, hat schwerlich die Vollmacht zur Judenmission.
   
• Wir lassen uns aufgrund des Bußrufs der Schoa auf einen neuen Weg des Urteilens und Handelns ein. Ein wichtiger Schritt dazu besteht in der Einsicht, die sich aufgrund eines neuen Lesens des Alten und Neuen Testaments ergibt: Gott hat Israels Bund zu keinem Zeitpunkt gekündigt. Israel bleibt Gottes erwähltes Volk, obwohl es den Glauben an Jesus als seinen Messias nicht angenommen hat. „Gott hat sein Volk nicht verstossen“ (Röm 11,1). Diese Einsicht lässt uns – mit dem Apostel Paulus – darauf vertrauen, Gott werde sein Volk die Vollendung seines Heils schauen lassen. Er bedarf dazu unseres missionarischen Wirkens nicht.

3.4 Zeugnis, Begegnung, Dialog: Begriffliche Klärungen

3.4.1 Ein neues Verhältnis von Juden und Christen erfordert auch eine neue Begrifflichkeit. Manches spricht für die Verwendung des Begriffs "Zeugnis" als übergreifendes theologisches Leitwort (vgl. Studie I,3.6). Er ist im biblischen Sprachgebrauch verwurzelt und gewinnt von da her einen gewissen Grad von Eindeutigkeit. Sowohl dem Alten Testament und dem Judentum wie auch dem Neue Testament ist die Rede von "Zeugen" und "Zeugnis" geläufig. Es geht dabei durchweg um die Haltung eines personhaften Eintretens für Gott und seine Wahrheit. Und zwar ist Zeugenschaft durchweg nicht auf bloß verbale Äußerungen eingegrenzt, sondern umfasst einen weiten Bereich von Bedeutungsnuancen, die in einem zentralen Sachverhalt übereinstimmen: Zeuge ist man nicht nur durch die Weitergabe einer Botschaft, sondern durch die Gesamtheit der Existenz.

In solchem umfassenden, biblisch begründeten Sinn verstanden, können die Begriffe "Zeuge" und "Zeugnis" zum Ausdruck bringen: Christen und Juden begegnen einander als Zeugen in der Weise, dass sie jeweils ihre Glaubenserfahrung und Lebensform einbringen. Damit wäre ausgeschlossen, dass unterschiedliche Machtpositionen einseitig ausgespielt werden oder dass ein Partner als bloßer Sender, der andere als bloßer Empfänger einer Botschaft erscheint. Zugleich wäre so die Fixierung auf verbale Inhalte aufgehoben und die existentielle Art einer sich in Gedanken, Worten und Taten, also in der Ganzheit des Seins ausdrückenden Beziehung unterstrichen. Gerade hier drohen jedoch immer wieder Missverständnisse, die ausgelöst werden durch die Verflachung des Begriffs "Zeugnis" in der kirchlichen Umgangssprache. Hier nämlich dient er weithin als Bezeichnung für monologische Verkündigung, für eine einseitige, auf andere ausgerichtete, auf das bloß Verbale beschränkte Proklamation. Ein auf diesen Aspekt eingeengtes christliches Zeugnis gegenüber Juden liefe darauf hinaus, diesen gleichberechtige Partnerschaft zu verweigern und sie lediglich als Objekte von Verfügungs- bzw. Betreuungsabsicht wahrzunehmen.

3.4.2 Der Begriff "Begegnung" erscheint am besten geeignet, diesem Missverständnis entgegenzuwirken, denn er stellt die tiefe personale Dimension der Beziehung heraus. In einer Begegnung bleibt für die Dominanz des einen über den anderen Partner kein Raum, wohl aber für den gegenseitigen Respekt, für die Achtung vor der Überlieferung, in der der Partner steht, und vor den Überzeugungen, zu denen er gelangt ist. Vor allem aber ist der Begriff "Begegnung" auch offen für Gott, der über beiden Partnern steht und dem gegenüber beide verantwortlich sind und bleiben (vgl. Studie II, 3.5.2).

Das schließt nicht aus, sondern ein, dass es in der Begegnung auch zur Bezeugung des eigenen Glaubens kommt, so sehr Takt und das Bewusstsein der Belastungen aus der Vergangenheit Christen zur Zurückhaltung anleiten sollten.

3.4.3 Ähnlich bringt der Begriff "Dialog" den Aspekt gleichberechtigter Partnerschaft zur Geltung. Er betont jedoch stärker als der Begriff "Begegnung" das Moment des diskurshaften Austausches von Positionen und Meinungen. Darüber hinaus ist er geeignet, das Verhältnis zwischen Christen und Juden in eine gewisse Analogie zu den im Rahmen der innerchristlichen Ökumene geführten Gesprächen zwischen verschiedenen christlichen Kirchen zu rücken und zu einer Übertragung der in diesem Bereich gemachten Erfahrungen zu ermutigen.

In ökumenischen Dialogen zwischen verschiedenen christlichen Kirchen haben sich Debatten, die mit der Absicht geführt wurden, den Partner von der Richtigkeit der eigenen Position zu überzeugen, als unergiebig erwiesen. Wenig hilfreich war es aber auch, wenn in solchen Dialogen die jeweils eine Seite bemüht war, ihre eigene Position möglichst weit der des Gesprächspartners anzunähern und dabei die tatsächlich bestehenden Differenzen möglichst zu verkleinern und in den Hintergrund treten zu lassen. Sinnvoll und weiterführend sind Dialoge nur dann, wenn beide Partner sich selbst, ihre eigenen Positionen und die dahinter stehenden Traditionen in ihrer Tragweite und Bedeutung aufzuschließen bereit sind, und wenn gleichzeitig die Bereitschaft vorhanden ist, die Positionen und Traditionen ihres Gesprächspartners zu verstehen und ggf. den eigenen Standpunkt zu verändern. Dabei machen sie die Erfahrung, dass die Bereitschaft, den Partner in seiner Eigenständigkeit und individuellen Prägung wahrzunehmen, dazu führt, sich selbst neu zu erkennen und Neues über die eigene Identität zu erfahren.

Wenn Verfechter einer Judenmission traditionellen Stils gegen das Dialogmodell einwenden, hier werde die Eindeutigkeit des Zeugnisses von Jesus als dem Messias Israels durch die Unverbindlichkeit bloßen Meinungsaustauschs ersetzt, so greift dieser Vorwurf zu kurz, denn er setzt die traditionelle einseitige Blick- und Denkrichtung vom Christentum auf das Judentum voraus und stellt damit letztlich die theologische Legitimität jüdischer Existenz in Frage.

Haben Christen es nicht nötig, über den Reichtum jüdischer Tradition und die existentielle Tiefe jüdischer Gotteserfahrung etwas zu lernen? Sind sie ihrer eigenen Existenz und deren geschichtlicher Ausprägungen so gewiss, dass sie darauf verzichten können, sich durch den Dialog mit jüdischen Partnern in einem neuen, ungewohnten Licht zu sehen? Können Christen es sich leisten, auf die Möglichkeit zu verzichten, vom Judentum Impulse für eine bessere Gerechtigkeit, für eine treuere und gehorsamere Erfüllung des Willens Gottes zu empfangen?

Soll das christlich-jüdische Verhältnis auf eine neue Basis gestellt werden, so muss an die Stelle der besitzergreifenden Umarmung eine behutsame Freundschaft treten mit so viel Distanz, wie der andere sie braucht.

3.5  Anhang: Judenchristen und „Messianische Juden“

3.5.1 Mit der Frage der "Judenmission" werden oft die Judenchristen und "Messianischen Juden" in Verbindung gebracht. Hier gibt es zwar Berührungen, jedoch handelt es sich im Kern um ein eigenständiges Phänomen.

Seit den Anfängen der christlichen Kirche hat es immer wieder Juden gegeben, die sich dem Glauben an Jesus geöffnet haben und sich taufen ließen. Die Urgemeinde in Jerusalem bestand ausschließlich aus solchen, die anfängliche Ausbreitung des christlichen Glaubens im Lande Israel geschah gleichfalls unter ihnen. Wenn ausnahmsweise ein Nichtjude zum christlichen Glauben kam, wurde dies als große Ausnahme vermerkt (vgl. Apg 10). Im Zuge der weiteren Entwicklung (vgl. 3.2.7) wurde die Situation dieser urchristlichen Judenchristen zunehmend prekärer. Innerhalb der christlichen Kirche wurden sie immer mehr zur Randerscheinung, von jüdischer Seite wurde ihnen die Zugehörigkeit zum jüdischen Volk bestritten. Sie verschwanden im Laufe der ersten christlichen Jahrhunderte von der Bildfläche. Wer seit der Zeit der Alten Kirche als Jude zum christlichen Glauben kam, musste seine jüdische Identität aufgeben und sich der inzwischen "heidenchristlich" gewordenen Kirche anschließen.

Dabei blieb es bis weit ins 19. Jahrhundert hinein. Im Rahmen der bürgerlichen Emanzipation der Juden Europas im 19. Jahrhundert entwickelte sich unter den hier lebenden Juden eine Tendenz, mit dem Eintreten in Bürgerrechte und Bildungsmöglichkeiten auch die Taufe als "Entreebillet in die europäische Kultur" (Heinrich Heine) zu erbitten. Dabei standen Glaubensfragen weithin nicht im Vordergrund. Die Aufgabe der jüdischen Identität war auch hierbei das Ergebnis. Sie wurde von der christlichen Gesellschaft verlangt, von den übertretenden Juden oft bereitwillig erbracht. Waren Glaubensgründe für den Übertritt entscheidend (auch durch Beteiligung judenmissionarischer Organisationen), so wurden die Übergetretenen bewusst "Judenchristen" genannt; einige von ihnen wirkten auch als Interpreten des Judentums in der Kirche. Ein lockerer Zusammenschluß solcher Einzelpersonen war die 1925 gegründete "Internationale Judenchristliche Allianz".

3.5.2 Eine neue Tendenz zeichnete sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts durch die Gründung bewußt "judenchristlicher" Gemeinden in Gebieten mit starker jüdischer Bevölkerung ab. Dabei wollte man von dem bis dahin allgemeingültigen Modell des Einzelübertritts unter Aufgabe der jüdischen Identität weg- und zu einer Beibehaltung dieser Identität durch eigenständige Gemeindebildung hinführen. Versuche dieser Art gab es in Galizien, Ungarn und Südrussland. Am bekanntesten und beständigsten wurde die Gemeinde des Joseph Rabinowitsch in Kischinew (heute Moldawien), die sich den Namen "Israeliten des Neuen Bundes" gab und die von 1884 bis zur Schoa existierte und bis heute nachwirkt.

In Anknüpfung an solche Vorläufer haben sich seit den sechziger Jahren in den USA Gruppen und Gemeinden mit ähnlicher Tendenz gebildet: Aus der Jugendbewegung der Jesus People entstand die Organisation "Jews for Jesus", die vor allem in der akademischen Jugend durch ihren lockeren Stil Zulauf fand. Daneben und unabhängig davon bildete sich eine Vielzahl von - meist sehr kleinen - Gemeinden, die sich mit der Zeit zu größeren Verbänden zusammenschlossen; diese unterscheiden sich besonders durch den Grad der Aufnahme jüdischer gottesdienstlicher Gebräuche. Man rechnet in den USA und Kanada heute mit etwa 50.000 Mitgliedern dieser Bewegung, von denen allerdings bei weitem nicht alle ihrer Herkunft nach Juden sind. Ableger der amerikanischen Bewegung finden sich in den meisten Ländern, in denen Juden in größerer Zahl leben. Auch in Deutschland entfalten Messianische Juden, die aus Ländern der ehemaligen Sowjetunion zugewandert sind, Aktivitäten zur Bildung messianischer Gemeinden.

In Israel gab es Ansätze zur Sammlung von Judenchristen schon in der Zeit vor der Staatsgründung. Ihre Zahl wuchs allmählich durch Neueinwanderer und das Hinzugewinnen neuer Mitglieder. Hier entstand zuerst die Notwendigkeit, eine im jüdischen und hebräischen Kontext verständliche Bezeichnung zu finden: Die im Hebräischen gängige Bezeichnung der Christen als nozrim hat einen negativen Klang. Daher versuchte man es mit einer Rückübersetzung ins Hebräische und begann, von Jehudim meschichiim/Messianischen Juden zu sprechen. Diese Bezeichnung hat sich in Israel und in der ganzen Welt schnell durchgesetzt. Die erwähnte Organisation heißt nun "Internationale messianische jüdische Allianz". Zu den inzwischen über 80 Gemeinden und unabhängigen Hauskreisen, die sich in der Intensität der Beachtung jüdischer Gebräuche, aber auch in dem Maß der Identifikation mit der übrigen Christenheit unterscheiden, gehören nach neuesten Feststellungen etwa 2.500 Juden (im weiteren Sinn). Alle Gemeinden und Gruppen betonen ihre jüdische Identität, die sie als nicht im Widerstreit mit ihrem christlichen Glauben stehend ansehen. Die meisten legen Wert auf organisatorische Unabhängigkeit, auch untereinander, was die Entgegennahme finanzieller Unterstützung nicht ausschließt.

3.5.3 Der religiöse Status der Messianischen Juden und ihrer Gemeinden ist weithin ungeklärt. Von seiten der klassischen christlichen Kirchen und Konfessionen werden sie meist nicht wahrgenommen. Unterstützung finden sie am stärksten in charismatischen und pfingstlerischen Kreisen. Von den jüdischen Autoritäten werden sie nicht als Juden anerkannt, sie gelten höchstens als abtrünnige Juden. In das christlich-jüdische Gespräch sind die Messianischen Juden infolgedessen in der Regel nicht einbezogen. Die Messianischen Juden selbst betonen jedoch, wenn auch in unterschiedlicher Akzentuierung und Intensität, dass sie sich dem jüdischen Volk zugehörig fühlen und sich zugleich als Teil der Gemeinschaft aller Christusgläubigen sehen.