Es ist normal, verschieden zu sein

Inklusion ist für die Theologie durch die UN-Behindertenrechtskonvention eine Herausforderung von außen und zugleich ihr eigenes Thema. Eine umfassende Theologie der Inklusion liegt bisher noch nicht vor. Vor diesem Hintergrund können die folgenden theologischen Erwägungen der Inklusionsdebatte nur eine Anregung für die vertiefte Auseinandersetzung sein. Ähnlich wie z. B. im Hinblick auf die feministische Theologie, die zu einer erweiterten Leseperspektive der Heiligen Schrift führte, wird es auch hier darum gehen, vertraute Texte neu wahrzunehmen und sie im Hinblick auf Inklusion zu bedenken. Ob sich am Ende aus einer Theologie der Inklusion eine inklusive Theologie entwickelt, bleibt abzuwarten. Jedenfalls ist es eine anspruchsvolle Aufgabe, Theologie in allen Teilgebieten inklusiv zu denken. Da Inklusion sich unteilbar auf alle Lebensbereiche bezieht, ist die Theologie in ihrer Gesamtheit herausgefordert. Angesichts der vielen Dimensionen der Inklusion kann keine Teildisziplin ein Monopol beanspruchen oder sich dieser Herausforderung entziehen.

2.1 Gottebenbildlichkeit und menschliche Würde

Der wichtigste theologische Bezugspunkt der Inklusionsdebatte ist die Gottebenbildlichkeit des Menschen (1 Mose 1,26f). Jeder Mensch ist von Gott, so wie er ist, nach seinem Bild geschaffen. Dies begründet seine unantastbare Würde. Sie ist eine unverfügbare und unverlierbare Gabe Gottes, nicht abhängig von Eigenschaften oder Lebensbedingungen. Die Würde des Menschen muss nicht erleistet oder verdient werden. Sie ist ein Geschenk.

Gottebenbildlichkeit ist ein Beziehungsbegriff. Es gehört zur Würde der Menschen, dass sie auf Beziehung und Gemeinschaft zu Gott und untereinander angelegt und angewiesen sind. Aus der voraussetzungslosen Liebe Gottes kann sich das Leben in aller Vielfalt gestalten, immer in der Spannung zwischen Angewiesenheit und Selbstbestimmtheit bzw. Fürsorge und Autonomie.

Die Bibel denkt nicht in Kategorien des »Wesens« und der »Substanz« wie die griechische Philosophie, sondern in der Kategorie der »Beziehung« zwischen Gott und den Menschen. Kein Mensch muss eine bestimmte Eigenschaft haben, um seine Gottebenbildlichkeit nachweisen zu können. Und keine Eigenschaft kann ihn von der Zugehörigkeit zum Menschsein oder von der Teilhabe an menschlichen Gemeinschaften ausschließen! Es genügt einzig, Mensch zu sein. Im Gedanken der Gottebenbildlichkeit des Menschen steckt zugleich die theologische Begründung für die Gleichheit des Menschen in allen seinen Unterschiedlichkeiten. Da der Mensch als Bild Gottes geschaffen ist, sind Menschen in ihrer Unterschiedlichkeit gleich, im Sinne von gleich wertvoll.

2.2 Die Vielfalt der Schöpfung

Ausgangspunkt vieler Begründungen der Inklusion ist der Heterogenitätsbegriff. Dabei wird Verschiedenheit gleichberechtigt und nebengeordnet gekennzeichnet oder zeitlich im Blick auf die Biographie eines Menschen gedeutet oder in der Wahrnehmung von Differenz stets nur als Konstrukt von außen verstanden. Heterogenität kann deshalb als »Zusammenhang von Verschiedenheit, Veränderlichkeit und Unbestimmtheit« [15] verstanden werden.

Die unverfügbare Gottebenbildlichkeit schützt den Menschen vor jeder Form der Festlegung durch Definition, Diagnose oder Zuschreibung. Bilder beweglich zu halten und vielfältige Interpretationen zuzulassen, das ist das Thema des biblischen Bilderverbotes (2 Mose 20,4). Denn die biblische Tradition gibt auf die Frage nach dem Wesen des Menschen die paradoxe Auskunft, dass Menschen sich von dem, nach dessen Bild sie geschaffen sind, kein Bildnis machen sollen. Sie sollen also — wie außer ihnen nur Gott selbst — bilderlos existieren, ohne Menschenbild. Das Bilderverbot schützt Menschen vor einer Festlegung auf eine lebensferne Definition des »Normalen«, wie sie sich in Erwartungen an Gesundheit, Können und Intellekt, in Zeugnissen und Zertifikaten, aber auch in unseren Schönheitsidealen zeigt. Es befreit damit zur Freude an der Vielfalt. Alle Versuche, ein sogenanntes christliches Menschenbild zu definieren, d. h. die Gottebenbildlichkeit jenseits ihres Relationsgehaltes inhaltlich festzulegen, laufen deshalb ins Leere.

Schöpfungstheologisch betrachtet, ist es normal, verschieden zu sein. Im ersten biblischen Schöpfungsbericht sind Menschen dem Bilde Gottes gemäß als Mann und Frau geschaffen (1 Mose 1,26f.). Zu Gottes Schöpfungshandeln gehört von Anfang an das Unterscheiden (Verse 2.5.6.18). Sein Schöpfungshandeln schafft erst die Ausdifferenzierung von Wirklichkeit. Auch in der Pflanzen- und Tierwelt schafft er »jedes nach seiner Art«. Wenn Gott nun den Menschen nach seinem Bild als Mann und Frau vielfältig geschaffen hat, liegt menschliche Vielfalt schon im Bild Gottes begründet, das heißt in Gott selbst. Die innere Unterschiedlichkeit Gottes kommt dabei auch im trinitarischen Gottesverständnis als Vater, Sohn und Heiliger Geist zum Ausdruck. Er ist Vielfalt und Einheit zugleich. »Gott ist die bunte Vielfalt für mich«, so beschreibt ein Mann mit einer geistigen Behinderung sein Gottesverständnis. »Dieser Gott schafft Menschen vielfältig nach seinem Bild. Die Verschiedenheit des Menschen ist von Anfang an gottgewollt und gottgemäß.« Dies schließt auch jede Form der Behinderung ein. Zu meinen, Gott nehme zwar Menschen, nicht aber ihre Behinderung an, würde einen wesentlichen Teil der Persönlichkeit abspalten und die unteilbare Würde verletzen. Kein Mensch ist eine Schöpfungspanne Gottes. Denn schöpfungstheologisch normal ist, als Mensch verschieden zu sein. Gottes Herzensurteil für die Vielfalt der Schöpfung und des Menschen ist »sehr gut« (1 Mose 1,31). Nicht im Sinne einer Perfektion seines Wesens, sondern im Sinne eines eindeutigen »Ja« zum ganzen Menschen und zur ganzen Schöpfung, einschließlich aller Besonderheiten. Gottes vorbehaltloses Beziehungs-Ja der Liebe zu jedem Menschen ist der theologische Schlüssel zur Inklusion. Sie zeigt sich von Anfang an in seinem vielfältigen Schöpfungshandeln.

Ulf Liedke beschreibt Behinderung dementsprechend als »Gegebenheit« [16]. Diese kann von Betroffenen als gute Gabe wie als leidvolle Zumutung erlebt oder auch ganz ohne solche Zuschreibungen als ein bloßer Lebensbestandteil wahrgenommen werden. Eine generelle Beurteilung von Behinderung kann nicht Anspruch einer theologischen Anthropologie sein. Der Begriff »Gegebenheit« impliziert einen Geber, der »Quelle des Lebens« (Ps 36,10) ist. Ihm verdanken Menschen Ressourcen und Begrenzungen, ihre Entwicklungsmöglichkeiten und die Erfahrung, dass menschliches Leben stets bruchstückhaft ist. Menschliche Allmachtsphantasien zerbrechen darüber und können dem Vertrauen ins Dasein Platz machen, dass alle Menschen von Gott angenommen, begabt und gesegnet sind.

Die vielfältige Wahrnehmung von Mensch, Schöpfung und Gott spiegelt sich auch in den verschiedenen Glaubenserfahrungen und Deutungen unterschiedlicher biblischer Bücher und Evangelien wider. In den letzten Jahren sind zunehmend neuere theologische Ansätze aus der Perspektive von Menschen mit Behinderungen entstanden. Sie bewegen sich häufig im Zusammenhang der Befreiungstheologie und machen aus der Sicht von Betroffenen bisher verborgene Dimensionen biblischer Texte kenntlich. Sie legen offen, wenn theologische Bezugssysteme Menschen mit Behinderungen stigmatisieren und isolieren. Zugleich entfalten sie die emanzipatorische Wirkung der christlich-jüdischen Tradition und ihrer Symbole. Mit Blick auf das Bilderverbot (2 Mose 20,4) wird gefordert, vom Mythos körperlicher oder geistiger Perfektion abzurücken. Eine kontextuelle Christologie befreit zur Begegnung mit dem »behinderten Gott« (N. L. Eiesland), der die soziale Ordnung »durcheinanderbringt«, damit Erneuerung möglich wird. Denn der Glaube entfaltet die Kraft, Kirche und Gesellschaft zu verändern. Ulrich Bach weist darauf hin, dass Hilfebedürftigkeit, Defizite und Unvollkommenheit zum Menschsein gehören: »Boden unter den Füßen hat keiner«; jeder und jede ist auf Ergänzung angewiesen. Auch Jesus war hilfebedürftig. Jesus lässt sich auf die Rolle des Opfers fixieren - ein Nichts, ein Verlierer nach den Maßstäben der Welt. Gleichwohl geht vom Kreuz die befreiende Frohbotschaft aus: Gottes Ja gilt jedem Menschen unabhängig von seinen individuellen Begrenzungen! Denn ohne die Schwächsten ist weder die Kirche noch die Gesellschaft, in der wir leben, ganz.¹⁷

2.3 Gott handelt inklusiv

Im Zusammenhang der Lebenslagen von Menschen mit Behinderungen, aber auch der Erfahrung von Krankheit, Armut und Ausgrenzung wird häufig früher oder später die Frage gestellt, warum ein guter Gott das Leiden zulasse. Die Theodizeefrage führt allerdings zu keiner zufriedenstellenden Antwort. Denn offenbar ist auch die Grenzhaftigkeit [18] des Menschen und die Vielfältigkeit des Leidens Teil der guten Schöpfung Gottes.

Der christliche Glaube hat seine Mitte in einem Leidensereignis, der Kreuzigung Jesu. In Jesu Leiden und Sterben zeigt sich, dass er ganz Mensch gewesen ist und alles durchlitt, was auch Menschen immer wieder erleiden müssen, seien es Schmerzen, Einsamkeit, Angst, Ohnmacht, bis hin zum gewaltsamen Tod. Auf Golgatha ist Jesus selbst der Ausgegrenzte, der sich menschlichem Leid in aller Tiefe aussetzt (Hebr 4,15). Gott wird in Jesus schwach und nimmt Knechtsgestalt an (Phil 2,7). Diese Selbstbindung Gottes wird durch die Auferstehung nicht revidiert. Nach Ostern bleibt Jesu Schwachheit durch die Wundmale sichtbar (Joh 20,24ff.).

Das vielfältige und inklusive Handeln Gottes wird in besonderer Weise in Jesus Christus erkennbar. Sein Kreuzestod und seine Auferstehung sind das universale Heilsereignis, das ausnahmslos allen Menschen gilt, alle in Gottes Ja und sein Rechtfertigungsangebot einschließt. Dieses Angebot allein aus Gnade verlangt dem Menschen keine Leistung ab. Allein der Glaube, das vertrauensvolle Rückbezogensein auf Gott, genügt. Dies ist in höchstem Maße inklusiv — und provokativ.

Mit Gottes Heilshandeln werden menschliche Leistungsund Normalitätserwartungen auf den Kopf gestellt. Denn »ein Mensch sieht, was vor Augen ist; der Herr aber sieht das Herz an« (1 Sam 16,7). Regelmäßig wird in den biblischen Berufungsgeschichten vom Einwand der Erwählten oder ihrer Umgebung berichtet, nicht geeignet zu sein. David und Jeremia sind z. B. zu jung (Jer 1,6f.). Paulus verweist auf seine Schwachheit und eine Behinderung, die ihn quält, vertraut aber auf die Zusage Gottes: »Lass dir an meiner Gnade genügen; denn meine Kraft ist in den Schwachen mächtig« (2 Kor 12,9). Und die Jünger Jesu entsprechen in keiner Weise gängigen Elitevorstellungen. (Dass es auch Jüngerinnen geben konnte, war angesichts der Stellung von Frauen in der Gesellschaft über viele Jahrhunderte für die Kirchen nicht vorstellbar.) Gemessen an dem, was »vor Augen« ist, waren sie alle ungeeignet. Dennoch waren und sind sie wichtige Bausteine der Kirche. Das Wahlverhalten Gottes ist »töricht« und stellt menschliche Auswahlkriterien auf den Kopf. Er erwählt auch, was in den Augen anderer schwach, klein, gering, unbedeutend und hässlich ist (1 Kor 1,26ff.; 5 Mose 7,6-8), und stellt damit unsere Normalitätsvorstellungen radikal in Frage. Interessante inklusive Akzente setzt die Berufung Moses. Gott beruft Mose zum Anführer seines Volkes und sendet ihn zum Pharao, um Israel aus der Knechtschaft Ägyptens zu befreien. Mose kennt viele Gründe, warum er ungeeignet ist. Er hat eine Sprachbehinderung. Er will den Auftrag nicht annehmen. Aber Gott lässt den Einwand nicht gelten. Gott hält ihm entgegen, dass Menschen mit Behinderungen seine Geschöpfe sind. »Wer hat dem Mensch den Mund geschaffen? Oder wer hat den Stummen oder Tauben oder Sehenden oder Blinden gemacht? Habe ich’s nicht gemacht, der Herr?« (2 Mose 4,11) Gottes Geschöpfe sind gut, sehr gut sogar (1 Mose 1,31). Gut heißt nicht vollkommen. Es heißt nicht, dass sie keine Hilfe brauchen. Von Anbeginn werden Gottes Geschöpfe als begrenzte Wesen beschrieben. Und die Grenzen sind ebenso vielfältig wie die Fähigkeiten. Was hat Mose geholfen? Nicht der Hinweis, er sei doch Gottes gutes Geschöpf — er behält seine Angst, vor den Pharao zu treten. Auch seine Behinderung verschwindet nicht. Ihm hilft sein Bruder. Er hat Aaron an seiner Seite, einen Menschen, auf den er sich verlassen kann und der ihm hilft, wo es nötig ist. Und Aaron kann reden. Heute würden wir sagen: Aaron ist seine persönliche Assistenz.

2.4 Der ganze Mensch

Damit einher geht eine neue Wahrnehmung der menschlichen Leiblichkeit. Um mit Menschen mit erhöhtem Assistenzbedarf gelingend kommunizieren zu können, braucht es eine Theologie, die den ganzen Menschen einschließlich seines konkreten Körpers wahrnimmt und respektiert. Jesus ist nicht nur ein Mensch des Wortes, der Erzählung und der Predigt. Er begegnet den Menschen in der Tat hautnah. Selbst Menschen, die als unberührbar gelten, fasst er an. Er berührt das Ohr (Lk 22,51) oder die Augen (Mt 9,29; Mk 8,23) mit der Hand oder die Zunge mit Speichel (Mk 7,33). In vielen biblischen Geschichten wird der Körperkontakt auch von der anderen Seite gesucht. In einem Summarium heißt es: »Und alle, die ihn berührten, wurden gesund« (Mt 14,36; vgl. Mk 8,22). Offensichtlich ging der Segen — die Leben erneuernde Kraft — ganz leiblich von Jesus aus. Kinder wurden zu ihm gebracht, damit er sie anrührte. Er schloss sie — gegen den Widerstand seiner Jünger — in die Arme und »herzte« sie (Mk 10,16). Von der Fußwaschung über die Salbung bis hin zu Mahl- und Speisungsgeschichten gibt es zahlreiche Beispielerzählungen für die Leibfreundlichkeit Jesu. Und schließlich: Die Leibfreundlichkeit Jesu endet nicht mit seinem Tod. Auch noch der auferstandene Christus lässt seine Anhänger die eigenen Wundmale spüren (Joh 20,27).

Bibeltexte sind deshalb nach ihrer Leiblichkeit zu befragen. Sie lassen sich auch durch Körpererfahrung erschließen. Gott begegnet in Sinneswahrnehmungen, aber auch jenseits davon. Um Gotteserfahrungen zu machen, sind wir nicht auf kognitive Kompetenz angewiesen. Gott begegnet Menschen nach dem Maß ihrer Fähigkeiten. Es geht um mehr als Vernunft oder Sprache, es geht auch um Gesten, Berührungen, Blicke. Diese vielfältigen Kommunikationsformen können auch zu einer veränderten Spiritualität führen.

Mit der Wiederentdeckung der Leiblichkeit in der neueren Theologie hat auch eine veränderte Wahrnehmung der biblischen Wundergeschichten eingesetzt. Sie stehen zunehmend für ein ganzheitliches Verständnis der biblischen Botschaft, zumal sich auch in der Medizin und in einigen therapeutischen Konzepten mehrdimensionale Ansätze bewähren. Heil und Heilung sind im Neuen Testament eng verbunden [19]. Allerdings wird Heilung nicht nur als Behebung von Krankheit und Leid verstanden, sondern als Zeichen des in Jesus Christus anbrechenden Gottesreiches. Wunder sind Zeichen, die über sich hinausweisen und uns damit Mut machen, auf die Veränderbarkeit des Lebens und der Welt zu vertrauen. Deshalb sagt Jesus am Ende der Heilungsgeschichten häufig: »Dein Glaube hat dich gerettet« (Mk 10,52; Lk 7,50). Glaube und Gottvertrauen können zerstörtes Selbstvertrauen wieder zum Leben erwecken.

Solche »nachkritischen« Zugänge zu biblischen Wundern finden nicht ungeteilte Zustimmung. Gerade von Theologinnen und Theologen mit Behinderungen erfährt die unreflektierte Gleichsetzung von Heil und Heilung vielfach Kritik. Biblische Wundergeschichten könnten in Menschen mit Behinderungen die Sehnsucht wecken, selbst geheilt zu werden. Dieser Wunsch könne aber auch Druck erzeugen, wenn die Heilung zum Glaubenskriterium wird. Menschen mit Behinderungen könnten darüber die Möglichkeit verpassen, ihr Leben, so wie es ist, anzunehmen. Im Blick auf das Reich Gottes ist nicht von Belang, ob jemand stark oder schwach, gesund oder krank ist. Andernfalls wäre in diakonischer Perspektive »jede unserer Einrichtungen in der Behinderten-Hilfe ein von der Kirche unterhaltener Gegenbeweis gegen die Herrschaft Christi in unserer Welt« [20].

Das Neue Testament hat ein ambivalentes Verhältnis zu den Wundern. Im Horizont des nahen Gottesreichs stehen sie nicht Gegensatz zum Kreuz. Sie werden vom Kreuz her als dem für den Glauben entscheidenden Ereignis gedeutet. Insofern können sich Menschen — auch wenn sie eine Behinderung haben — als Glaubende durchaus in den »Geheilten« wiederfinden. Denn das Heil, das Jesus der Messias stiftet, ist von der Heilung unabhängig.

Die Theologie kann der aktuellen Inklusionsdebatte wichtige Impulse geben. Sie ist aber nicht frei von ambivalenten zeitgeschichtlichen Bindungen — und deshalb nicht frei von Schuld und Entfremdung. In der Geschichte der Theologie gibt es bis in die Gegenwart immer wieder Zugänge und Darstellungen mit exkludierender und abwertender Wirkung. Luther deutete in der »Historia von einem Wechselkinde zu Dessau« Behinderung als Werk des Teufels. Noch bis ins 19. Jahrhundert hinein wird Behinderung vielfach moralisierend als Strafe Gottes aufgefasst, als Glaubensprüfung, als den Kindern auferlegte Strafe für die Sünde der Väter und Mütter (vgl. dagegen Joh 9,1-3).

Unter der Voraussetzung eines strafenden und vergeltenden Gottes wurde ein einfaches Ursache-Wirkung-Muster entwickelt, das häufig Menschen mit Behinderungen die Gottebenbildlichkeit und damit ihre Würde oder gar ihr Lebensrecht abgesprochen hat. Im Sinne einer theologischen Ästhetik nahm z. B. der pietistische Theologe J. K. Lavater an, die Schönheit eines Menschen verweise auf die Nähe zu Gott. Körperlicher Mangel wurde von ihm dagegen als Gottferne interpretiert. Auch in theologisch-anthropologischen Entwürfen der jüngsten Vergangenheit wurden im aufrechten Gang des Menschen, seiner Ansprechbarkeit, Sprachfähigkeit, Weltoffenheit oder Verstandesfähigkeit Wesensmerkmale seiner Gottebenbildlichkeit gesehen. Der theologische Streit um die Eigenschaftsfrage, was den Menschen zum Menschen mache, ist offenbar noch nicht ganz überwunden.

Auch die zielgerichtete Deutung der Behinderung als Erziehungsmaßnahme Gottes (vgl. Hebr 12,6) erweist sich als ungeeignet. Sie privatisiert die Behinderung und führt zu Entsolidarisierungen. Behinderung wird zuweilen auch gesehen als »zu tragendes Kreuz« (Mt 16,24) oder als »der Sünde Sold« (Röm 6,23) im Hinblick auf die Todeswirklichkeit der Welt. Fraglich ist jedoch, ob diese biblischen Bezüge zu Recht in dieser exklusiven Weise mit dem Phänomen Behinderung in Verbindung gebracht werden können.

Die tragfähigen Impulse, sich Kindern und Erwachsenen mit Behinderungen zuzuwenden, waren häufig durch jüdischchristliche Nächstenliebe motiviert (3 Mose 19,18; Mt 19,19). Diakonische Denkmuster spielen hier eine zentrale Rolle. Einen besonderen Akzent setzt die Vorstellung, im leidenden Menschen begegne Christus selbst (Mt 25,31ff). Vornehmlich im kirchlichen Kontext wuchs deshalb schon früh die Einsicht, Menschen mit Behinderungen müsse geholfen werden. Allerdings beschreibt eine inkludierende Theologie auch die Ambivalenz fürsorglicher Zuwendung. Manchmal hat sie dominierenden oder gar unterdrückenden Charakter. Deshalb dürfen sich die Rollen von Helfern und Hilfebedürftigen nicht verfestigen. Miteinander leben ist nicht dasselbe wie füreinander leben. Die Barmherzigen und die Leidenden werden in der Bergpredigt Jesu programmatisch gemeinsam selig gepriesen (Mt 5,3-12).

Exkludierende und abwertende Wirkungen theologischer Aussagen zum Menschen werden seit Jahren von verschiedenen Kritikern angemahnt. Scharf hat der körperbehinderte Theologe Ulrich Bach die exkludierende Sonderstellung von

Menschen mit Behinderungen im Menschenbild als »Sozialrassismus in Theologie und Kirche« kritisiert. In seiner »Theologie nach Hadamar« (Hadamar war eine der sogenannten »Tötungsanstalten« von Menschen mit Behinderungen in der Zeit des Nationalsozialismus, vgl. 3.3) stellt er den anthropologischen Grundsatz auf, dass Aussagen über das Menschsein grundsätzlich inklusiv formuliert sein müssen. Ein allgemeiner Satz über den Menschen müsse ausnahmslos für jeden einzelnen Menschen gelten! Deshalb müsse alle Sondertheologie abgelöst werden durch eine »ebenerdige« Theologie [21].

Theologische Denkmuster sind auf ihre Wirkung hin zu prüfen. Entsprechen sie dem Kern des Evangeliums? Exkludieren sie? Verletzen sie? Wie lebensgerecht sind diese Deutungen für Menschen, die mit Einschränkungen leben müssen? Wie sind ihre Auswirkungen auf das Zusammenleben im Miteinander der Verschiedenen?

2.6 Auf der Suche nach einer inklusiven Kirche

Wenn im Zuge der Inklusionsdebatte von Vielfalt als Chance für Gesellschaft und Kirche gesprochen wird, so findet sie im paulinischen Motiv vom Leib Christi (vgl. 1 Kor 12,26) einen theologischen Ansatzpunkt. Paulus versteht die christliche Gemeinde als eine Ergänzungsgemeinschaft, in der Geben und Nehmen selbstverständliche Funktionen des einen Leibes Christi sind. Weil die Würde und der Wert des Lebens Gottes Geschenk sind, können Schwäche, Krankheit, Behinderung und Armut diese Würde nicht beeinträchtigen, Stärke, Gesundheit, Intelligenz und Reichtum fügen ihr nichts hinzu (EKD-Synode 2006) [22]. Alle Glieder des Leibes Christi haben vielfältige Gaben und ebenso vielfältige Unterstützungsbedarfe. Die Unterscheidung zwischen »normal« und »unnormal« ist künstlich. Es darf im Horizont eines christlichen Menschenbildes keine Aufteilung zwischen Helfern und Hilfeempfängern geben, zwischen Oben und Unten, zwischen Tribüne und Arena. Die Welt, in der wir leben, ist eher eine Art »Patientenkollektiv« (Ulrich Bach). Positiv gewendet, kann auch von der Kirche als einer »Ermutigungsgemeinschaft« (Esther Bollag) gesprochen werden. Das schließt jedwede herablassende Haltung oder machtvolle Dominanz der einen gegenüber den anderen aus. Jeder Mensch ist hilfebedürftig; nicht nur am Anfang und Ende des Lebens — auch an vielen Stellen zwischendurch. Alle sind stets Gebende und Nehmende. Deshalb verfehlt der fürsorgliche Ansatz das inklusive Ziel.

Der Inklusionsbegriff ist umfassend zu verstehen. In christlicher Perspektive sind Menschen imperfekte Wesen. Niemand kann sich am eigenen Schopfe aus dem Sumpf ziehen. Der Autonomieanspruch erweist sich als wirklichkeitsfern und lebensfeindlich. Niemand kann seinem Dasein aus eigener Kraft Sinn verschaffen. Menschliche Würde beruht nicht auf den persönlichen Leistungen. Vor vierhundert Jahren hat der englische Dichter und Prediger John Donne den einprägsamen Satz formuliert: »No man is an island«, kein Mensch ist eine Insel. Menschsein heißt »In-Beziehung-Sein«. Wir sind eingebunden in lokale und globale Zusammenhänge, in ein Netz, das uns tragen kann, das uns aber auch verwundbar macht. Wer Kirche als inklusive Gemeinschaft versteht, denkt nicht mehr in zwei Räumen, in denen eine Mehrheit eine Minderheit integriert, sondern hat sich bereits auf den Weg gemacht, Menschen auf Augenhöhe zu begegnen. In der gottesdienstlichen Gemeinschaft sollte dies ein natürliches Miteinander sein — und werden.

Dass damit die Erfahrung des Reiches Gottes skizziert ist als kirchliche »Utopie«, die eben nicht von dieser Welt, wohl aber in dieser Welt erfahrbar ist, belegt schon der neutestamentliche Befund. Die Diversität von Menschen in der Antike ist nicht nur bereichernde Vielfalt, sondern auch sozialer Sprengstoff. Paulus entwickelt am Beispiel der durchaus schwierigen Abendmahlspraxis in Korinth sein Modell einer Leib-Christi-Theologie, die die vielfältigen sozialen, interkulturellen, religiösen und geschlechtlichen Konflikte abbildet und überwindet (vgl. 1 Kor 11,17ff).

Die gegenwärtige Sozialgestalt der Kirche in Gemeinde und Diakonie ist jedoch noch weit davon entfernt, ein Inklusionsmotor zu sein. In ihr dominieren soziale Milieus, die meist weder Arme noch Menschen mit Behinderungen umfassen und sich durch die Art der — auch religiösen — Kommunikation vielfach abgrenzen. Deshalb ist in erster Linie das Engagement der Kirche »für« Menschen mit Behinderungen ihre gegenwärtige Stärke — und ihre Schwäche, weil das Denken in zwei Räumen damit nicht überwunden wird. Quer zu jeder Form kirchlicher Selbstgenügsamkeit wird in diesem Engagement »für andere« der Dienst der Kirche an der Gesellschaft entfaltet. »Eine Kirche, die auf das Einfordern von Gerechtigkeit verzichtet, deren Mitglieder keine Barmherzigkeit üben und die ... Teilhabemöglichkeiten verwehrt, ist — bei allem möglichen äußeren Erfolg und der Anerkennung in der Gesellschaft — nicht die Kirche Jesu Christi.« [23] Die Kirche als Institution hat keinen Selbstzweck. Die Kommunikation des Evangeliums befähigt Menschen zum Dienst in der Welt. Damit ist allerdings erst das integrative Paradigma in den Blick genommen.

Die Differenz zwischen Inklusion und dem Engagement für Integration legt kirchliche Spannungsfelder offen. Der Riss zwischen Barmherzigkeit und Fürsorge einerseits sowie Gerechtigkeit und Teilhabe andererseits ist nicht geheilt. In ihm spiegelt sich die Unterscheidung zwischen Integration und Inklusion. In der Kirche sammeln sich zwar viele Menschen, die sich für andere einsetzen. Allerdings gelingt es ihnen oft nicht, eine tragfähige Brücke zu Menschen mit Einschränkungen zu schlagen. Paradoxerweise kann gerade diese Haltung eines Engagements »für andere« Kommunikation auf Augenhöhe verhindern [24]. Geschwisterlichkeit gelingt, wo aus dem Engagement »für andere« eine »Kirche mit anderen« wird [25].

Damit wird, bei allem kirchlichen Engagement, auch erkennbar, dass mit dem Thema »Inklusion« kein neues Heilsversprechen gegeben ist. Heil gibt es nur bei Gott und Leben bleibt grundsätzlich bruchstückhaft. Inklusion kann die Theorie und die Praxis des Zusammenlebens von Menschen verändern, sie kann Gesellschaft und Kirche gerechter und vielfältiger machen. Die schmerzhaften Brüche und Risse jedoch, die alles menschliche Leben kennzeichnen, kann sie nicht endgültig heilen. Damit verweist die Debatte um Inklusion auch auf ein neues Verständnis des Fragmentarischen. Nur vordergründig erscheint es als defizitär. Fragmente sind Überreste eines ehemals Ganzen, Bruchstücke der Vergangenheit oder unvollendet gebliebene Werke, Fragmente der Zukunft. Jedes Fragment weist über sich hinaus — eine für die Beschreibung des Lebens in christlicher Perspektive angemessene Beschreibung. Mit dieser Perspektive kann es gelingen, auch das eigene Bruchstück gebliebene Leben anzunehmen und es in die Perspektive der Gnade Gottes zu stellen. »Glauben hieße dann für alle Menschen, als Fragment zu leben und leben zu können.« [26]

Eine landeskirchliche Orientierungshilfe [27] beschreibt Inklusion als »Kunst des Zusammenlebens von sehr verschiedenen Menschen«. Die theologische Spurensuche soll ermutigen, Antworten zu suchen, die für die künftige Gestalt einer inklusiven Kirche wegweisend sind.